计划从4月21日开始至6月10日止
，读完冯友兰先生的《中国哲学史》。欲知世界哲学，必先知晓本国哲学；欲知本国哲学，必读此大师之作。希望通过了解中国思想历史和学习参考冯先生的研究方法，能对将来建立自己的理论系统有所帮助。
冯先生留学美国，归国后在北京大学任教。此书就在此期间完成。冯先生认为“哲学”定义乃是西洋制订的标准，他所写的中国哲学史范围是中国思想学术史中符合上述定义标准的内容。在绪论一章，冯先生开篇先说明西方的哲学所指为何物，接着通过比较说明研究哲学的严谨学术态度，然后讲到更为具体的逻辑论证的重要性，再在上述的范畴中讨论中国哲学的特点及成因。冯先生认为哲学就广义而言是统一和相通的，但凡哲学都有实质系统，于是接着说明了研究某位哲学家的思想必须要参考当时的社会政治背景，个人的机遇等等因素。然后讲到历史和哲学家的关系，冯先生认为哲学史就是历史上的点睛之笔，要了解一时代一民族，必须要知道当时的思想动向。再接下来说明如何采用各种可信度各异的史料来进行参考与分析，即取材的标准。最后比较了叙述式和选录式的优缺点，说明本书将尝试兼用两种方式的新体裁。
希腊哲学家将哲学分为三部分: 物理学(Physics)，伦理学(Ethics)，论理学(Logic)。以现在术语说之，哲学包括三大部: 宇宙论，目的在求一“对世界之道理” (A Theory of World)；人生学，目的在求一”对于人生之道理”(A Theory of Life)；知识论，目的在求一“对于知识的道理”(A Theory of Knowledge)。此三分法，自柏拉图以后，至中世纪末，普遍流行；即至近世，亦多用之。哲学之内容，大略如此。
就以上三分中若复再分，则宇宙论可有两部:一，研究“存在”之本体及“真实”之要素者，此是所谓“本体论”(Ontology)；二，研究世界之发生及其历史、其归宿者，此是所谓宇宙论(Cosmology)(狭义的)。人生论亦有两部:一，研究人究竟是什么者，此即心理学所考究；二，研究人究竟应该怎么者，此即伦理学(狭义的)政治社会科学等所考。知识论亦有两部：一，研究知识之性质者，此即所谓知识学(Epistemology)(狭义的);二，研究知识之规范，此即所谓论理学(狭义的)。就上三部中，宇宙论与人生论，相即不离，有密切之关系。一哲学之人生论，皆根据与其宇宙论。
近人有谓研究哲学所用之方法，与研究科学所用之方法不同。科学的方法是逻辑的，理智的；哲学之方法，是直觉的，反理智的。其实凡所谓直觉、顿悟、神秘经验等，虽有较高的价值，但不必以之混入哲学方法之内。无论科学哲学、皆系写出或说出之道理，皆必以严刻的理智态度表出之。凡著书立说之人，无不如此。故佛家之最高境界，随“不可说，不可说”，而有待于证悟，然其“不可说，不可说”者，非是哲学；其严刻的理智态度说出之道理，方是所谓佛家哲学也。故谓以直觉为方法，吾人可得到一种哲学则不可。换之，直觉能使吾人得到一个经验，而不能使吾人成立一个道理。一个经验之本身，无所谓真妄；一个道理，是一个判断，判断必合逻辑。各种学说之目的，皆不在叙述经验，而在成立道理，故其方法，必为逻辑的，科学的。近人不明此故，于科学方法，大有争论；其实所谓科学方法，实即吾人普通思想之方法之较认真，较精确者，非有若何奇妙也。惟其如此，故反对逻辑及科学方法者，其言论仍须按逻辑及科学方法。以此之故，吾人虽承认直觉之价值，而不承认其为哲学方法。科学方法，即为哲学方法，与吾人普通思想之方法，亦仅有程度上的差异，无种类上的差异。(评论)我觉得冯先生关于直觉经验和道理的论述很有道理。我之前试图通过一种直觉或者顿悟的方法来形成自己的理论，于是广泛读书，结果我发现自己得到的更多是经验，而未能得出能经得起严格推敲的道理。这种经验往往被误解为是学习感悟得到的定律和定论，而时间环境一旦发生变迁，发现它们其实绝有很大的局限性。当然不能否定经验的价值，而是要更多地思考和实行如何参考这些经验，最终达到”道理”的最高层次。虚心，严格，坚持和刻苦。
自逻辑之观点言之，一哲学包有两部分：即其最终的断案，与其所以得此断案之根据，即此断案之前提。一哲学之断案固须是真的，然非断案是真即可了事。对于宇宙人生，例如神之存在及灵魂有无之问题，普通人大都各有见解；其见解或与专门哲学家之见解无异。但普通人之见解乃自传说，或直觉得来，普通人只知其所持之见解，而不能以理论说明何须持之。专门哲学家则不然，彼不但持一见解，而对于所以持此见解之理由，必有说明。彼不断有断案，且有前提。以比喻言之，普通人跳进其所持之见解；而专门哲学家，则走进其所持之间见解。(评论)“跳”和“走”这两个字用得精辟，即呼应了上篇哲学方法当以严刻态度求之，又指出普通人与哲学家不同的思想方式。故哲学乃理智之产物；哲学家欲成立道理，必以论证证明其所成立。荀子所谓“其持之有故，其言之成理”。孟子曰“余岂好辩哉？余不得已也。”辩即以论证攻击他人之非，证明自己之是；因明家所谓显正催邪是也。盖欲立一哲学的道理以主张一事，与实行一事不同。实行不辩，则缄默即可；欲立一哲学的道理，谓不辩为是，则非大辩不可；即辩则未有不依逻辑之方法者。其辩中或有逻辑的谬误，然此乃能用逻辑之程度之高下问题，非用不用逻辑之问题也。(评论)好一个运用逻辑之高下！辩是理清和检查逻辑重要过程。
《论语》云“夫子之言性与天道”。此一语即指出后来义理之学所研究之对象之二部分。其研究天道之部分，即约略相当于西洋哲学中的宇宙论。其研究性命之部分，即约略相当于西洋哲学中之人生论。惟西洋哲学方法论之部分，在中国思想史之子学时代，尚讨论及之；宋明而后，无研究者。自另一方面言之，此后义理之学，亦有方法论。即所讲“为学之方”是也。不过此方法论所讲，非求知识之方法，乃修养之方法；非所以求真，乃所以求善之方法。(评论)求善不求真。
中国哲学家之哲学，在其论证方面，比西洋及印度哲学家之哲学，大有逊色。此点亦由于中国哲学家之不为，非尽由于中国哲学家之不能，所谓“乃折枝之类…非携泰山以超北海之类”(《游褒禅山记)也。盖中国哲学家多未有以知识之自身为自有其好，故不为知识而求知识。不但不为知识而求知识也，即直接能为人增进幸福之知识，中国哲学家亦只愿实行之以增进人之幸福(上文所示的实行和哲学是两码事，修身求善是实行的一种具体表现)，而不愿空言讨论之(空谈误国?)，所谓“吾所托之空言，不如见之行事之深切著名也”。故中国人向不十分重视著书立说，“太上有立德，其次有立功，其次有立言。”中国哲学家，多讲所谓内圣外王之道。“内圣”即“立德”，“外王”即”立功“。其最高理想，即实有圣人之德，实举圣人之业，成所谓圣王，即柏拉图所谓哲学王者。至于不能实举帝王之业，以推行其圣人之道，不得已然后退而立言。故著书立说，中国哲学家视之，乃最倒霉之事，不得已而后为之。故在中国哲学史中，精心结撰，首尾贯串之哲学书，比较少数。往往哲学家本人或其门人后学，杂凑平日书札语录，便以成书。成书即随便，故其道理虽足自立，而所以扶持此道理之议论，往往失于简单零碎(逻辑应用程度?)，此亦不必讳言也。按中国古代用以书写之竹简，极为夯重。因竹简之夯重，故著书立说务求简短，往往仅将其结论写出。及此办法，成为风尚，后之作者，虽已不受此限制，而亦因仍不改，此亦可备一说。
总之，中国哲学家多注重于人之是什么，而不注重人只有什么(短视?)。如人是圣人，即毫无知识亦是圣人；如人是恶人，即有无限知识亦是恶人。王阳明以精金喻圣人，以为只须成色精纯，即是圣人；至于知识才能，则虽有大小不同，分量不同，然其为精金一也。金之成色，属于“是什么”之方面；至其分量，则属于“有什么”方面。中国人重“是什么”而不重“有什么”，故不重知识。中国仅有科学萌芽，而无正式的科学，其理由一部分就在于此。(这是一种短视，还是一种有意的忽视？)
中国哲学已未以知识问题为哲学最重要的问题。其所以，固由于中国哲学家不喜为知识求知识，然亦以中国哲学迄未显著地将个人与宇宙分而为二也。西洋近代史中，一最重要的事，即是“我”之自觉(谢谢大家/谢谢各位)。“我”已自觉之后，“我”的世界即中分为二：“我”与“非我”。“我”是主观的，“我”之外客观的世界，皆“非我”也。“我”和“非我”既分，于是主观客观之间，乃有不可逾越之鸿沟，于是”我“如何能知“非我”之问题，乃随之而生，于是知识论乃成为西洋哲学中之一重要部分。在中国人之思想中，迄未显著地有“我”之自觉，故亦未显著地将“我”与“非我”分开，故知识问题未成为中国哲学上之大问题。(一、中国哲学家不喜欢研究方法论；二、中国的“我”和“非我”没有显著划分)
哲学家不辩论则已，辩论必用逻辑。然以中国哲学家多未竭全力以立言，故除一起即灭(一时兴起马上寂灭)之所谓名家者之外，亦少人有意识地将思想辩论之程序及方法之自身，提出研究。故知识论之第二部，逻辑，在中国亦不发达。中国哲学家，又以特别注重人事之故，对于宇宙论之研究，亦甚简略。故上列哲学中之各部分，西洋哲学于每部皆有极发达之学说(宇宙/人生/方法)而中国哲学，则未能每部皆然也。不过因中国哲学家注重“内圣”之道，故所讲修养之方法(《朱子家训》)，即所谓“为学之方”，极为详尽。此虽或未可以哲学名之，然在此方面中国实甚有贡献也。
凡真正的哲学系统，皆如枝叶扶疏之树，其中各部，皆首尾贯彻，打成一片。如一树虽有枝叶树干各部分，然其自身自是整个的也。威廉詹姆士谓哲学家各有其见”vision”，又皆以“见”为根本意思，以之适用于各方面；适用愈广，系统愈大。孔子曰“吾道一以贯之。”其实名大哲学系统，皆有其一以贯之。黄梨洲曰“大凡学有宗旨是其人得力处，亦是学者之人入门处。天下义理无穷，苟非定以一二字，如果约之使其在我？故讲学而无宗旨，即有嘉言，是无头绪之乱丝也。学者而不能得其人之宗旨，即读其书，亦犹张骞初至大夏，不能得月氏要领也。杜牧之曰：丸之走盘，横斜圆直，不可尽知；其必可知者，知是丸不能出于盘也。夫宗旨亦若是而已矣。”
威廉詹姆士谓：若宇宙之一方面，引起一哲学家之有所蔽，正因其所见。惟其如此，所以大哲学家之思想，不但皆为整个的，而且各有其特别精神和特别面目。中国哲学家陆懋德在《周秦哲学史》中说“吾国哲学略于方法阻止，近人多以此为病，不知吾国哲学之精神，即在于此。盖哲学之微言大义，非从悟入不可…文字所以载道，而道且在文字之外，遑论组织？遑论方法？”冯友兰认为“吾人亦非不重视觉悟，特觉悟所得，乃是一种经验，不是一种学问，不是哲学。哲学必须是以语言文字表出之道理。道虽或在语言文字之外，而哲学必在语言文字之中。犹之科学所说之事物，亦在语言文字之外；然此等事物，只是事物，不是科学；语言文字所标之原理公式等，方是科学。依此原理公式所做成之事物，例如各种工业产品，亦是东西，不是科学。”看来中国思想历史上，对直观经验和学问区别的论战一直都有之，而且前者可能在较长时间内略占上风。
中国哲学家之书，较少精心结撰，首尾贯串者，故论者多谓中国哲学无系统。然所谓系统有二：即形式上的系统和实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统；但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。形式上的系统，希腊较古哲学亦无有。一个哲学家之哲学，若可称为哲学，则必须有实质的系统。所谓哲学系统之系统，即指一个哲学之实质的系统也。中国哲学家之哲学形式上的系统，虽不如西洋哲学家；但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出实质的系统。
哲学家之哲学，与其自己之人格(性情气质经验等之总名)或个性有很大关系。盖一切哲学问题，比于各科学上之问题，性质皆较广泛，吾人对之尚不能做完全客观的研究。故其解决多有待于哲学家之主观的思考及其“见”。故科学之理论，可以成为天下所承认之公言，而一家之哲学则只能成为一家之言也。威廉詹姆士谓：依哲学家之性情气质，可将其分为二类：一为软心的哲学家；其心既软，不忍将宇宙间有价值的事物归纳于无价值者，故其哲学是唯心论的，宗教的，自由意志论的，一元论的。一为硬心的哲学家；其心既硬，不惜下一狠手，将宇宙间有价值的事物概归纳于无价值者，故其哲学是唯物论的，非宗教的，定命论的，多元论的。海佛定亦谓哲学中诸问题皆在吾人知识之边境上，为精确的方法所不能及之地，故研究者的人格，乃决定其思想之方向，而或不自知。不特此也，有时哲学中一问题的发生，或正以其研究者之人格为先决条件。有些思想，只能在某种心理状况中发生。其次则研究者所引以为解决问题的根据，于其解决问题，亦有关系。故吾人对一人之哲学，作历史的研究时，须注意与其时代之情势，及各方面之思想状况。此皆研究哲学史者所宜注意者也。孟子曰“诵其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也”。(评论)了解一个哲学家的哲学，必须知道其人格及时代背景。现在中国的计算机系统思想源自国外，而几乎所有人都只重技艺，而无视其设计的思想和方法。这和孟子所说的“诵其诗，读其书，不知其人”是多么的相似啊。
，《左传》桓公二年，臧哀伯(臧孙达，姬姓，臧孙氏。臧孙氏，春秋时期鲁国卿大夫家族，是鲁孝公的后代，春秋前期在鲁国的重要性仅次于三桓)曰“君子者将昭德塞违(孔颖达疏:昭德，谓昭明善德，使德益彰闻也；塞违，谓闭塞违邪，使违命止息也。)，以临照(本谓天日之照耀。多喻指君王的仪范或恩德。)百官，犹惧或是失之。故昭令德以示子孙。是以清庙(古代的太庙)茅屋，大路越席(大路是天子祭天时乘的车，越席即蒲席；康熙字典解释-注：大路，玉路，祀天车也。疏: 路训大也。君之所在，以大为号，门曰路门，寝曰路寝，车曰路车)，大羹不致(此处应该说君王饮食节俭)，粢(音资，谷物)食(粢食，古代祭祀时用的以黍、稷所作的饭食)不凿(不凿, 谷未精舂)，昭其俭也。衮冕黻珽(衮，音滚，皇帝的礼服；黻，音福，礼服上黑色与青色相间的花纹；珽，音挺，玉笏(笏，音胡)，带裳幅舄(裳，音常，古代指遮蔽下体的衣裙；幅，布的宽度；舄，音戏，鞋子)，衡紞紘綖(紞，音胆，古时冠冕上用来系瑱(音天/四声，美玉)的带子；紘，系在下颌的带子；綖，音延，覆盖在帽子上的装饰物)，昭其度也。藻率鞞鞛(藻率，古代便于附着圭、璋等玉器的装饰用的垫子。用皮革制成，上面画杂彩花；鞞，音饼，鞛，音甭，刀鞘上的装饰)，鞶厉游缨(鞶，音盘，鞶厉，束腰的革带及其下垂部分。鞶，绅带也；一名大带。厉，大带之垂者)，昭其数也。火龙黼黻(黼，音府，古代礼服上所绣的半白半黑的花纹。黼黻，绣有花纹的华美衣服)，昭其文也。五色比象(五色，青、黄、赤、白、黑五色；比象，同比像，比拟)，昭其物也。锡鸾和玲(玲，形容玉碰击的声音)，昭其声也。三辰(日月星)旂旗(旂,音旗。有铃铛的旗子)，昭其明也。夫德俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。”礼乐的起源是君王要“昭德塞违”，使百官“戒惧而不敢易纪律”。我认为上述物品之繁多，而还称之为“俭”，可能是这样的意思：如果礼数单一或少数，无法反映复杂多变的重要性，而且即便有分别，也不明显；为了有显著的效果，增加繁多的种类和规定详细的要求，使得礼仪被认为是重要的。其主要作用，还是想办法使得君王纲纪的礼法根植于百官和庶民心中。其后，臧哀伯针对鲁桓公将宋国取得原属郜国的传国大鼎放进太庙继续进谏曰“今灭德立违，而置其赂器于大庙，以明示百官。百官象之，其又何诛焉？国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉！武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于大庙，其若之何！”言下之意还是君王须为百官榜样，一旦“灭德立违”，而“百官象之”，那么就会出现问题。这和“君”“师”的身份是相呼应的。
