只有在特殊的情况下，思想才
会变得非常有革命性，而在大多数情况下，它都是通过追溯在传统中既有的东西并寻求对它们进行新的解读来证成自己的需要确立的某种变革。印度新时期思想中的基督教思想也是以这样的方法进行的，它努力寻求证明新约全书是支持一种对生命和世界的肯定观的，虽然原本的基督教观念仍然是构筑在对生命及世界的否定观之上的。在19世纪时，印度出现了对吠陀经的新的研究。这是新时期的思想家为伦理的生命及世界观在传统文献中寻求根据提供了可能性。在19世纪初，人们在印度对神圣的典籍的研究还是持一种经院主义哲学的方法，拘泥于一些著名评论的阐释和其中代表的观点。通过新的元素的丰富而发展起来的新印度思想不再满足于对吠陀经的就的阐释，它们感到有必要直接去面对吠陀经的文献，并且用批判的眼光去研究它们。即不看那些所谓的注释，而用自己所处的时代观点给予典籍以新的解读。这和基督教宗教改革以及新时期遇到的问题几乎是一模一样的。在欧洲，人们也不满于圣经的传统阐释，而用直接解读圣经得到的新解读去代替它。
印度思想的这种变革还得到一个非常有价值的支持，它就是19世纪时欧洲学者开始的对印度传统文献进行的科学研究。新印度思想的巨大特点是其具有的极强的自我意识和来自于吠陀经问中的几乎绝对的优越感。辨喜(1862-1902)就坚信，欧洲和美国的精神生活是依靠印度神圣经典启示的。达耶南陀.萨拉斯瓦蒂认为，在吠陀经中不经可以找到全部的精神和伦理的真理，而且所有的人类认识可能的科学发现也都早在吠陀经中有了明确的预示。基于对吠陀经中已经包含一切有价值的认识的观念，印度新时期的思想家们确信，在其中一样有代表伦理的对生命和世界的肯定观的喜爱那个，即使这种思想萌芽到目前为止还没有体现出影响力并且从某种程度上讲必须被他们重新发现。我倒觉得，这种开始就相信存在肯定的“确信”，显得有些偏激和不够客观。不过也正是因为这种偏激产生的强大力量，使得新的解读产生了。
第一个明确认可对生命及世界的肯定观是的人是罗宾德拉纳特.泰戈尔。他认为，以往历次对生命及世界的否定观对于伦理的肯定观的认可，所做的只是在两者中抉择一个。由于他认识到了伦理行为的义务，因此他感觉到有必要号召人们在两者中选择伦理的对生命和世界的肯定观。如果人们拒绝在由神创造的现实世界中有所作为，那么在这种情况下谈与神合为一体的思想绝对是思想上的一种巨大错误。所以他用激烈的言辞抨击了印度教修行者(Sannyasin)宣扬弃世思想的错误。泰戈尔倡导人们要致力于以世界精神的意义有所作为，并且要为世界的完善作出贡献。人们应该带着创造的喜悦基于新的知识和技能的成果来让自然的神奇力量为人类造福，参加到目前还未知前景的科技进步中去。泰戈尔还高度评价了最高的，对于现代人才有可能的对生命和世界的肯定观。同时他也坚决地强调，只有那些由精神和伦理性决定的对生命和世界的肯定观才有意义和并且能够起好的作用。就像其他的印度新时期思想家一样，他也批评了欧洲和美国的对生命及世界的肯定观过多的走向了非精神化和非伦理化的错误道路，树立了错误的，堕落的典型。为了公正地评价，他又必须更为强调指出，在欧洲和美国也曾经存在过一个蕴藏着真的，典范的对生命和世界的肯定观，并且在精神和社会等方面都起到卓越的作用，而这正是当前印度所缺少的东西。泰戈尔还反对一切悲观主义的观点。他确信，美，秩序与和谐是永恒存在于世间的。所有我们认为不美的，无序的，不和谐的以及痛苦的都一定可以在世间的美，秩序，和谐以及愉悦中得以消解。
泰戈尔没有去计较世界精神意义上的行为问题的困难。世界意志，用他的话来说，不是我们陌生的东西，我们在我们当中体验到它。重要的是，我们要全身心地奉献。泰戈尔自然而然地认为，人可以以他的意愿和行为进入有意义的自然现象的工作中来。他的对生命和世界的肯定观还没有真正以客观的方式来面对世界的现实性。他把爱解释为世界的意义。他引用古老的婆罗门观点，认为感性世界是永恒存在导演的一场游戏。只是在他那里，永恒存在不是非人格化的婆罗门，而是一个演化出世界的神性的人格主体。对于神，泰戈尔阐述道，这场游戏必须符合一种必要性并具有意义。为了达到神本身的最高的自我意识，他必须走出那种为自己存在的状态和平静，并且产生出一个由各种现象组成的世界，其中生活着一个个有自主意志的有禀赋的个人。他们以爱来奉献神和神创造之物并达到与神合为一体的状态，是对于人和神至关重要的体验。泰戈尔对世界意义的阐释和德国思辨哲学，特别是费希特(Johann Gottlieb Fichte,1762-1814)哲学是相近的。他把无穷无尽的世界设想成为是为了在特定时期在小小的地球上出现的人类而产生的，从这个意义上讲这种思想是幼稚的。
在吠陀经当中寻求对新印度的对生命和世界的肯定观的证成使泰戈尔可以预设这一思想在吠陀赞歌中是早已确立的，只不过那是属于残存的文化的人们最质朴的，不能自我反省的对生命和世界的肯定观，而不是在最高的发展阶段的思想中产生的伦理的对生命和世界的肯定观。这些在古老文献中是找不到的，必须通过泰戈尔的暴力的阐释艺术能力从中发掘出来。一个有着超过两千五百年发展史的思想在泰戈尔这里终结。在非自然的，由癫狂体验统治的思想长期占据着统治地位后，自然思想通过它又获得了自己合法的地位。受到婆罗门思想排挤的印度精神终于在漫漫歧途上有重新找到了一条笔直的发展道路。可能印度思想还需要几代人的时间，来把必须认可的伦理的行为和传统的对生命和世界观的否定观结合起来。然而现在终于做出了抉择。泰戈尔洞察到，伦理的行为必须以对生命和世界的肯定观为前提。禁锢从此被打破了，印度思想重新回到以自然方式来对待世界的发展道路将不可阻挡。
但泰戈尔所拥有的那种青年人一样的无畏精神却不可能长久的保持在新印度思想中。由于不断走向成熟而产生的要求完全自我定位的渴望，他会失去那种按他的需求来看待世界的能力，并且必须会决定探讨它所面临的现实世界中的难题。新的印度思想觉得自己比当时的欧洲思想更为优越，那是因为后者陷入了迷惘，并呈现出四分五裂的状况。欧洲思想出现这样状况的原因并不在于其在优雅，深刻和能量上逊于印度思想，而是因为她正处在对世界认识的探讨中，努力在其中获得自我的证成。由于印度思想还没有开始探讨这些现实世界向对生命及世界肯定的伦理观提出的难题，它也就还处在这样一种自我意识和自信当中。总有一天，它也难免像欧洲思想那样，在面对现实世界的难题时努力地去寻求，从而使对生命和世界的肯定观得以保持。
另外，我得找个时间好好把印度近代历史整理一下。
由于越来越多地受到伦理思想的影响
，印度教的虔诚观获取了对抗婆罗门无为思想的能量。只有处于伦理性的需要而做出的行为，才认为自己具有完全有必要否认其他行为方式的合理性。在《薄伽梵歌》中表达出来的印度教思想还没有明确的伦理精神，大神还没有被理解成一个伦理性的人格主体。大约在公元前后，开始形成了伦理的行为的思想。这一发展的推动力来自于印度原著民的传统伦理观。这些原著民还保留着有发展能力的自然伦理观。充满有所作为的伦理观来自于印度南部。这是有其历史原因的。当雅利安人大约在公元前1500年进入印度的时候，印度本土已经有了一个发展到相当高度的文化。在印度北部，雅利安人定居的地方，原著民的文化没有得以保持。在那里，外来入侵者的文化渐渐得以确立，尽管它在雅利安人进入印度时还只停留在一个相当蒙昧的状态(游牧民族的萨满巫师)。而在印度南部的居民那里，婆罗门教的影响远远小于在印度北部，它们按照当地的自然的，伦理的对生命和世界的肯定观的传统的元素发展着自己的精神生活，并且这种精神对印度教产生了巨大的影响，并通过后者对整个印度思想产生了影响。
《苦拉尔》(Kural)是一部可能产生于公元2世纪左右的伦理性箴言集，其中提出了以对他人之爱表达的虔诚属于真正的人性的主张。在伦理方面，印度教发展中最具有意义的是，自中世纪开始，罗摩(Rama)一个渐渐伦理化的神灵，受到了和毗湿奴(Vishnu)，湿婆神(Siva)以及克利须那神一样的膜拜。通过这个被看成是大神的最重要的化身之一的神灵，可以看出伦理性在大神的性格特征中占据越来越重要的地位。伟大的印度教先师罗摩兰达(Ramananda，公元1400年)，一位罗摩的崇拜者，基于博爱精神对种姓差别提出了批评，并要求对最贫困和最卑贱的民众的尊严和人权的认可。著名诗人杜尔西达斯(Tulsi-Das，1532-1624)用印度东部的印地民族语言歌颂了罗摩的行为，并把它当成人们的伦理典范，要求人与人之间需要有兄弟般的情谊。这种为数量最多的下层民众争取地位和权益的行为，自然会得到这个数量庞大的阶层大力推崇，这可能也是印度教能从婆罗门和佛教中脱颖而出的原因之一。
但是知道新时期，印度思想开始接触了在基督教以及欧洲思想中形成的对生命和世界的肯定伦理观并受到影响后(英国在印度的殖民)，印度教中的肯定生命和世界的伦理思想才得以真正地对生命及世界的否定观相抗争。对于印度新生代的思家来说，背离对生命及世界的否定观绝非易事，因为他们面对的是多个世纪传承的思想，此外他们自己也坚信，对生命及世界的否定观可以给思想带来深度和内涵。的确，对生命及世界的否定观以及神秘主义使得印度思想不会变得平淡，而欧洲思想却屡受它的威胁。在这些新时期的思想家中，受到佛教思想影响的甘地企图保持对生命及世界的否定观。他认为最好的生活方式是保持单身并且放弃一切现世所有的东西。在这种弃世的主张的同时，他又号召人们以伦理的行为为他人，为社会服务。所以他所理解的脱离世界和婆罗门所主张的已经不可同日而语，它不再是单纯的不作为，在甘地看来，脱离世界的最高的表达应该是行动的爱。甘地每周一天不说话。他相信沉默带给他内心的平静。这来自于印度教中的力量来自于“沉默”mouna和“平静”。他在沉默靠在纸上写字来交流。从他37岁开始的3年半里，甘地拒绝读报纸。他认为尘世的喧嚣比他的内心的不安更加不堪。
甘地也并未给这种伦理的行为提出在现实世界中面临的全部任务，因为对生命及世界的否定观是不允许他的典范意义的人既具有精神和伦理性，又兼具社会和物质性。此外，甘地还拒绝能给人们的生活带来便利的知识和技能的进步，甚至包括能够救死扶伤的医学，所以说他给伦理的行为的范围设下了重重限制。让我们觉得甘地对于世俗中的事务还有兴趣的地方在于他是有着政治倾向的。他是个民族主义者，但却从来没有承认他的民族主义是强烈的，不是在任何地方都无可指摘的对生命及世界的肯定观的一种表达。当然他有能力使他的对生命和世界的否定观和本应属于肯定观的伦理行为的思想令人信服地协调和统一起来。于是每当他更多地处于对生命及世界的否定观或伦理的行为的思想影响下时，他的思想当中就会出现自相矛盾之处。他也不总是能很有理由地坚持一贯以来用非常生硬的言语表达出来的对知识和技能进步的蔑视。有时候他也会非常热情地去评价事物，或者去承认这样或那样的间接蕴含着对生命及世界的肯定观的事物。
印度新时期的其他思想家也首先关注了精神和伦理领域的进步，但是他们并没有像甘地那样拒绝知识和能力的成果，虽然他们也没有去表达这方面的兴趣。他们中所有的人都倡导社会改革，其中的大多数还提出民族主义的要求。他们通过给予现实世界的事物的巨大兴趣和选择积极的有所作为的态度的方式采取对生命和世界肯定的立场，但是他们并不觉得有必要直接去宣传这种肯定观。虽然印度思想已经发展到了必须要面对生命和世界的肯定和否定问题的时候了，但是思想家们仍然回避对这个问题的追根溯源。这种情况和中国历史上的太平天国时期有类似之处，西方的基督教思想对中国传统文化形成了冲击，其中的对生活和世界的肯定观更是符合最底层民众当时的生存需求。不同的是洪秀全等人把宗教当成一种工具，本身并没有去遵循他们自己宣扬和制定的东西。所以这股思潮从开始就被曲解的和蒙上厚重的中国的帝王思想。
为了理解印度思想家们为什么去回避，我们必须要了解他们当时的处境。如果要他们彻底放弃传统的思想，重新开创一种新的思想，这对于他们来说是不可想象的。传统的权威是如此之大，以至于排除了一切与之相抗的力量。让新时期出现的伦理的对生命及世界的肯定观得到认可的唯一可能性是，从对吠陀经文的阐释中寻找出路，并把新的东西当成传统的东西来加以弘扬。开宗立派，那需要极其艰难的巨大努力，可能不是一两代人可以完成的，对于新时期的印度思想家来说，他们更愿意在自己的现世生命中看到有所作为的结果，于是选择一条“急功近利”的做法，即假借传统之壳来宣扬自己的新思想，更为实用和更容易被较多人接受。太平天国也能看到类似的现象。
《薄伽梵歌》(Bhagavad-Gita)中表达
了印度教对婆罗门教的要求。《薄伽梵歌》意为崇高者之歌，大约产生于公元前3实际，是印度长篇叙事诗《摩诃婆罗多》的一个部分。它是唯一一本记录神而不是神的代言人，或者先知的言论的经典。薄伽梵歌被多数印度教徒视为神圣，虽然是诗史的一部分，却也被视为奥义书之一，总共有700句，分成18章。这部史诗描写了俱卢族(Bharata’s)和他们有着亲缘关系的班度(Pandava’s)族争夺王位的故事。在这部史诗中有很多生动的歌曲，其中表现印度教内容的《薄伽梵歌》是最为有名的。它其中包含着克利须那神话神为勇士阿朱那(Arjuna)的车夫黑天的形象来点化他的故事。在战场上，两军对垒，准备交战的时候，阿朱那本应该给出开战的命令，然而他还在为是否能够承担亲属之间交战带来的死伤犹豫不决，低垂弓箭，坐在他的战车里。这时克利须那神化身的黑天告诉他，他不但能够这样做，而且他必须得这样做。黑天对阿朱那的劝导采用了许多印度教基本的宗教信念与概念，而且他也向阿朱那展现他与宇宙为一体的神身，最终成功说服阿朱那参战。阿朱那问，到底是行动好还是不行动好。黑天回答，弃绝行动和以奉献精神行动一样能得到解脱，但后者会更容易达到解脱的目的。所谓以奉献精神行动，即是不执著于行动的结果，不为感官与外物接触的快乐或悲伤所惑，譬如莲花之出污泥而不染，只为求自身的清净而行动。印度教宣扬无论是通过放弃作为，还是通过有所作为都可以达到圆满的境界。有所作为的道路甚至比无为更为优越。在为和不为之间只有相对的区别，最重要的是看在为和不为的状态中，思想是怎样的一个状况。
克利须那神教到阿朱那，世界是大神导演的一场不可理解的演出，是否参加到其中是由不得人自己愿意不愿意的。如果大神自己在创造和保持中世界都是靠有所作为，那么人怎么可能去选择一种无为的生活方式呢？克利须那神提倡的又是怎样的一种虔诚的行为呢？虔诚行为的观念在《薄伽梵歌》中被设以一个非常古怪的限制。它不被理解成为是一种处于由于大神给予的愿意为邻人做出善意的行为的爱而做出的行为。即不是提倡关爱邻人。而是提倡对神的爱的思想是纯粹的，没有包括任何形成为他人之爱的成分，单单只有那种对神的绝对奉献精神被看成是虔诚的行为，至于这样的行为的意义则不需要去考虑。只要以神的名义，即使是杀戮，都是虔诚行为。这里和《旧约》里面的以色列历史部分由相似的部分。除了去实现神的意志，不允许有任何其他的目标掺杂其间。《薄伽梵歌》把而且只把人们接受并扮演好由神分派的角色当成对人们的最高精神要求，而不需要人们去考虑行为本身的意义。《薄伽梵歌》提出的所谓的虔诚行为是如此空洞和非自然。有人在阐释《薄伽梵歌》时，认为它在教到人们爱神的同时，也在劝告人们爱他人，然而无论是从具体的文字，还是文章本身的逻辑来看，这种理解和原文的精神是相悖的。
最后，克利须那神说，人只有在全心奉献给神后，才能感到受到召唤去做出来来安人的衡量是恶的事情。即使是人的常识中认为是恶的事情，比如阿朱那在战场上面对与亲人的血拼，他在犹豫不决，因为这是他认为有恶的成分。然而因为是神昭告他必须这样去做，那么他把全心风险给神，遵照神意行事。我倒认为这个在古代的印度，这种思想的出现是统治者的强权意志体现，即用神意来代替他们的企图。大神是超越于人的善恶标准存在的。人们在这时只需要考虑一个问题，就是你决定做一个行为的时候，是不是认为这是神赋予你的任务，以及你是不是完全处于这样的想法才做出这样的行为的。如果他能坚定自己的想法，那么他就免除了一切罪恶，即使他杀戮。按照人的标准是恶的行为，在这样的思想认识下也成为善。基于一番教导，克利须那神最终要求阿朱那明白其实早已在他身上暗藏的战意，要求他宣布开战，而他也确实这样做了。
为了理解《薄伽梵歌》中为什么会出现虔诚的行为这样一个空洞而有非自然的概念，人们必须认识到，这对于它来意味着什么。印度教思想希望从对生命和世界的否定观那里得到认可，这样的认可不可能是针对一般虔诚行为的，而只能是它首先放弃了对现实世界的兴趣，以及对世界施以作为的企图。由于失去自然意义而避免了对生命和世界否定观的正面冲突，所以这种虔诚行为或多或少是在精神层面上的。在《薄伽梵歌》中婆罗门教和印度教基于对“无目的而实施的行为的虚构”而达成的妥协，是一种极其聪明的选择，并且是极具智慧的人在面临窘境时才可以能想出来的。两方面都做了一个不可能实现的让步。印度教的虔诚给对生命和世界的肯定观设置了一道不可能的限制，以至于它实际上承认对生命和世界的否定观；婆罗门教对生命和世界的否定观也给自己下了一道不可能的限制，并且把某种有所作为的生活方式和脱离世界的基本思想等量齐观了。所以从《薄伽梵歌》中可以很清楚得看到，思想在面临必须同时认可对生命和世界的肯定和否定两种观念的窘境时，是多么的有创造和多么的圆滑。
在这一妥协当中，对生命和世界的否定观看起来是取得优势的一方，因为它在其中仍然获得了优先权，然而实际上它是做出让步的一方。因为以往不被承认的对生命和世界的肯定观所主张的虔诚行为，从它这里获得了和脱离尘世同样的地位，而它自己的权威仅仅是得以延续而已。所以《薄伽梵歌》是对生命及世界的肯定观对否定观的第一次胜利。即使要想表现得谦虚一些，它也仍然是意义非凡的。对印度教的对生命及世界肯定观的认可使得婆罗门对生命和世界的否定观的权威被动摇了。由于认可了有所作为的生活方式，它就取得了一定的地位，这种地位必然会使它在有朝一日变得足够强大时从对生命和世界的否定观中彻底解放出来。对生命和世界的肯定观必然会发起新一轮的攻击。有所作为的虔诚观不会安于当下达成的妥协，它也不会长时间地放弃对现实世界有所作为的企图。它必须重新变得自然并试图完成这种自我实现。最终必然会发展成为虔诚思想中的对生命及世界的肯定观不再满足于要求认可有所作为的生活方式，而是明火执仗地向婆罗门对世界及生命的否定观发起进攻，争夺它的地位。印度教就是这种发展中的推动力，它在公元前800年-1500年期间战胜了拒绝承认对生命和世界肯定观的佛教，并将之赶出了印度。对于在《薄伽梵歌》中已经表现出了妥协能力的婆罗门教，印度教通过用自己的意义来改造婆罗门神秘主义的方法越来越多地利用了它的精神。
CPU是计算机的大脑，它从内存
中取出指令并执行。在每个CPU的基本周期中，首先从内存中取出指令，解码以确定其类型和操作数，然后执行。接下来循环上面的过程。每个CPU都有一套可执行的专门指令集，所以Pentium不能执行SPARC程序。由于用于访问内存以得到指令或数据的时间比执行指令花费的时间长很多，因此，所有的CPU内有有一些用来保存关键变量和临时结果的寄存器。这样，通常在指令集中提供一些指令，用以将一个字从内存调入寄存器，以及将一个字从寄存器写入内存。其他的指令可以用来自寄存器和内存的操作数组合，或者用两者产生一个结果。操作系统必须知晓所有的寄存器。在时间多路处理的CPU中，操作系统经常会终止正在运行的某个程序并启动另一个程序。原来的程序状态必须被保存，这样再次运行时就可以重新载入了。
为了改善性能，CPU设计师早就放弃了一次读取，解码和执行一条指令的简单模型。许多现代的CPU具有同时取出多条指令的机制。例如，一个CPU可以有分开的取指单元，解码单元和执行单元，于是当它执行执行n时，它还可以对指令n+1编码，并且读取指令n+2。这样一种机制成为流水线。这种设计的缺点是，一旦一条指令被取进流水线中，它就必须被执行完毕，即便前一条指令是条件转移，它也必须被执行完毕。流水线使得编译器和操作系统的编写者很头疼，因为它造成了在机器中实现这些软件的复杂性。流水线是一种整体效率较高的方式，但是它具有方向性和不可逆性，同时由于判断能力的缺乏，使得灵活性减小了。
比流水线更为先进的设计是超标量CPU。在这种设计模式中，CPU有多个执行单元。两个或更多的指令被同时取出，解码并存储到一个共同的缓冲区中，直到它们被执行完成。这些执行单元一旦空闲，就马上去缓冲区中找是否有待处理的指令，如果有，就马上执行。这种设计在灵活性方便强于流水线，但是它隐含着程序可能不按预定的顺序执行。在多数情况下，硬件保证这种运算的结果和顺序执行指令的结果相同，但是，仍然会给操作系统的处理带来复杂的情形。
除了用于嵌入式系统中的简单CPU外，多数CPU都有两种模式:核心态和用户态。通常，在PSW寄存器中有一个二进制控制这两种模式。当在核心态运行时，CPU可以执行指令集的每一条指令，并且使用所有的硬件功能。操作系统在核心态下运行，从而可以访问整个硬件。而用户程序则在用户态模式下运行，仅允许执行整个指令集的一个子集和访问所有功能的一个子集。在用户态中有关I/O和内存保护的操作指令是被禁止的。那么用户程序该如何从操作系统中获得服务呢？通过系统调用(system call)，系统调用切换至核心态模式然后调用操作系统。TRAP指令从用户态切换至核心态，并启用操作系统。当调用完成后，后面的指令把控制权重新交给用户程序。
在公司里流传一句“别太把自己当回事”
，仔细想想十分有趣。首先看看“事”是什么，我认为这句话中的“事”可以对等看为是“人”，也就是说题目的命题和“别太把自己当人”是同等的。有趣的地方就显现出来了，我们先看看两个极端。“别把自己当人”，这是任何人都不愿意的，因为毕竟在感性世界中确实是以人的形体存在，和各种各样的人去交往，如果“不当人”了，那生活还有意义么？“把自己当人”，好像说这句话之前，自己已经不把自己当“人”一样。再回头看看“别太把”，这个“太”字用的太妙了。即承认是人，又要否定自己，做人难，所以一个”太“字做了承认和否定达成妥协关系的中间人。能把这两个截然不同的两面结合在一起，显示出中国词语高超的智慧。可是妥协的结果是什么？一个似人非人的怪物！原命题大多时候在引用时，说明的是另外一个含义”要顾及别人的感受“。可是最近越来越多的应用场景中，原命题被还原成其文字组成的本意，”不要太在乎自己的兴趣和看法“，不要去思考和探索自己的内心世界，因为在被当成人之前，还不是一个人。是否是人，不是由你是否是人的本质来决定，而是用了社会的标准来评定，如果”太把自己当回事“，那么势必会侵犯别人的思想和利益，而为了完全不侵犯别人的思想和“利益”，就得放弃自己的思考和观点。只有这一条路吗？放弃了，那么自己存在的价值是什么？做一个唯唯诺诺的人？我认为这种人多数是是非不分的，没有创造性的。公司要发展，除了良好的企业组织和严明的纪律外，员工个人的积极性和创造性是最大的财富。如果每个员工都把”自己当回事“，那么这个公司一定会是生机勃勃，有大作为的团体。如果每个员工抱着”别太把自己当回事“，这个公司的暮气已重，员工都是混日子求温饱遇事明哲保身，公司距离失败也不远了。
婆罗门教徒对于对生命及世界的
肯定观在一定程度上认可的原因在于他们要允许那些生活在日常生活中的人们从事生产劳动，这是种姓制度的要求，甚至是附加在他们身上的一种义务。佛陀则从原则上否定劳动，佛陀觉得那像是一种无法避免的令人厌恶的东西。由于对生命的肯定和否定在印度思想中的并行存在，并且紧张对立，使这种思想本身具有一种复杂性。被婆罗门教和佛教拉下宝座的对生命和世界的肯定观并不总是满足于一个被容忍的地位。它不断提出抗争，并且随着时间的推移，取得了一个又一个地位，直到最新时期终于能够以那样完全的，不受阻碍的对生命和世界的肯定观出现。所以印度思想的发展轨迹就是由这种日益彰显出来的对生命和世界的肯定观所确定的。
对生命及世界的肯定观知道最新时期都是承认否定观的效力的，而已也没有为自己提出要求，仅仅是致力于为了认可有所作为的行为方式的合法性谋得一席之地，由此隐藏了印度思想当中存在的一个自我分裂。其中提出的第一个对有所作为的行为方式有好处的重要的要求就是，必须要承认，以虔诚的心做出的行为和在无为中遁世具有同等的价值。这一地位被由在婆罗门教和佛教之外，异军突起的印度教所占据。
与婆罗门教和佛教不同的是，印度教是一个鲜活的宗教。婆罗门和早期的佛教思想只是一种哲学的世界观，只有后期的佛教才发展成为一种真正意义上的宗教。印度教是一种独神主义宗教，它大约是在公元前700年左右，由在印度的克利须那神(Krishna)崇拜的地区的民间多神教开始发展起来的。而这种独神教并不与多神教发生对抗，而是通过把所有的神祗都理解成是一个主神的不同存在方式而容忍其存在。用来称呼印度教大神的常用词汇是薄珈(Bhagavad)，即崇高者的意思。不与多神教发生对抗可谓意义深远，使得一种新兴的宗教在旧势力的夹缝中得以生长和壮大。这个大神并不被看成是存在于世界旁边或者超越于世界的创造者或者统治者，而是一切存在的原动因(婆罗门教中的婆罗门?)，并由自身产生出整个世界。在早期的印度教中也并不具有非常明显的伦理本质，直到后来才慢慢获得。
所以说这是一个不同于查拉图斯特拉，犹太教先知和基督教的独神主义宗教。印度教和其他独神教的区别还在于，它不仅要求人们对神要顺从，要爱神，更要求人们要以绝对的宗教虔诚(Bhaki)来与之合为一体。这点和道家提出的“无为”有类似的地方，但是更具有肯定的生命观和世界观。所以印度教是一种与神秘主义有着亲缘关系的提倡活生生的虔诚的宗教。它作为一个渐渐形成的民间独神教在发展时已经面对了一个相当成熟的婆罗门神秘主义思想，并且不断受到她的影响。这一点我们可以从印度教是一种神秘主义的形式，以为印度教将对生命和世界的否定看成最高认识中可以看出。又由于它本身是一种持对生命及世界的肯定观的民间宗教发展而来的，相应的它当中就有了一种与从婆罗门神秘主义那里吸收过来的对生命及世界的否定观紧张对立的倾向。长期来看，从有所作为的思想出发的虔诚印度教信仰不能再否认其真实本质，它必然会促进其反对婆罗门思想的方法，而它的表现形式不是否认对生命及世界否定观的承认，而是要求承认以虔诚的心做出的行为和在无为中遁世具有同样的价值。这是极其聪明的一种做法，即不会招致婆罗门的强烈反对，同时又能不断的提升自己的思想地位。
伟大的印度婆罗门神秘主义认为
个体的灵魂是可以和世界的灵魂合为一体的，这或多或少收到人从本质上要优于感性世界的思想的掌控。它其中包含了一个非常傲慢的精神。婆罗门思想中要求这种专心致志进入世界灵魂的境界和佛教的解脱思想是毫无关系的。灵魂并不是逃离感性世界，而是以光荣和崇高的方式和它告别，因为它已经看穿了感性世界的幻象，洞悉它不过是归属于永恒不变的存在而已。和婆罗门教一样，佛陀(Buddha)也是主张对生命及世界的否定观的。只是这种否定在佛陀那里发生了一些变化。在佛陀看来，感性世界不仅像婆罗门教理解的那样只是存在的一个无意义的现象，他还走上了完全背离感性世界的道路，因为根据他的经验，感性世界是痛苦的，是无法给人以能够找到的满足的。所以在佛陀的思想中，优越于感性世界的思想被从痛苦的感性世界中得到解脱的思想所取代。前者是想超越，后者是希望从感性世界中脱离。两者都是否定的世界观。
佛陀放弃了与婆罗门合为一体的神秘主义思想。他不愿意去相信一种永恒的存在，而是认为，真正的解脱只有在存在的结束，即涅槃中才能获得。同样的，婆罗门教和佛陀都相信，在他们的同时代的人们只有极少数人才具有那样的洞察力和力量能够彻底得背离现世，以他们认为的唯一有意义的方式生活。其他的芸芸众生还是那样生活着，就好象感性世界是个幻象，生命其实并不真正有意义的巨大奥秘还没有为人们发现。他们给人以自由，争取着自由，他们教育孩子长大，他们从事农耕，他们进行商业贸易，他们追逐着幸福，财富和权力，他们统治与被统治，他们发起战争互相攻击。在所有的这些事情中，他们都停留在本来早就可以放弃的对生命及世界的肯定观上。由于他们还生活在现实世界中，所以也还认可伦理观的效力。一个达到了完全脱离现实世界的婆罗门教徒可以自豪地宣布，他已经脱离一切行为那样，完全地超越了善恶的是非评判，并且由于无为已经放弃了一切义务。而世俗中的人要过他们正常的生活，所以不得不承担各种义务，在善与恶中做出选择。一种已经完全抛弃了伦理，另外一种不得不在伦理的范围里生活。
奇怪的是，无论是婆罗门教徒还是佛陀都没有对众生停留在他们的行为和追求中提出抗争，而按照他们本来的认识，这应该是一种会导致非常严重后果的错误。他们寻找到这样一种解释。他们发展出一种再生(Samsara)的学说，也称为灵魂转世说(Metempsychose)。这种“人不断地进行着一系列尘世生活的理论”不属于最古来的印度思想，因为在吠陀赞歌中找不到这些。在远古的时代，人们希望逝者能达到神灵所处的天界。直到《奥义书》中，才出现关于重生的学说。它可以追溯到一段关于逝者进入极乐世界的神话，在神话里，每月的月盈和月亏被解释为月盈就是吸收了人间的灵魂(中国的鬼节?)，而月亏时则是将吸收的灵魂再次送入天界，或者是通过降雨让它们重回人间。这种学说带来一种解释：很多人还处在幼稚的对生命及世界的肯定观当中，他们还没有通过轮回达到一种能够具有洞察对生命和世界的否定观的认识的能力。但总有一天，他们会获得这样的能力和洞见。
李贽说”今年不死，明年不死
，年年等死，等不来死，反等出祸。”人生来就是走向死亡的，其中的过程又充满了种种痛苦。一个“等”字是多么的无奈和绝望?有些积极的人说“我们要活的精彩”,他们拼命的工作，积累大量的财富，四处去旅游观光，这是不少人的理想之路。我也曾这样想过。可是我发现思想一旦有所超越以前的观念，自然而然的会对以前定义的幸福和超越的体验做比较。真实的自我好像更多体现在这种超越中，我在否定这个世界；而我成长的环境和现在所处的思想氛围，是一种”积极”的肯定的世界观，这种世界观宣扬“努力即有回报”,这种观点有着中国的伦理观的强大支持。我看到了更高更有趣的地方，但是跳不出现有的圈子。在挣扎中这两种观念互相妥协，变成大多数人讲的“顺势而为”。总是压抑自己的内心，偶尔在些许空隙中透透气，编造一些虚假的理由来为自己营造一种所谓的现实的“简单的小幸福”,这种幸福即使真的有，也是非常支离破碎的。在这种悲观中，又不得不去“积极生活”和“努力工作”,为得是能演好伦理系统中自己应该承担的角色，并将这种角色传承到下一代。这是一种真正的悲哀。人把神赋的灵性都花在碌碌无为的日常生活上，变得冷漠，懒惰和残忍。佛教说，要抛弃世俗所有的一切；印度教则宣称，按照神的安排去生活。我无法抛弃现有的一切，也无法总是按照“神的安排”和伦理去生活。闭上眼睛，我感觉不到快乐，睁开眼睛，我看到的都是痛苦。近一两年来，我时常碰到这样的问题，在表述某事时，不知道用真正的想法去说明，还是用惯用的世俗的漂亮话去修饰，时时语塞。这种堵塞，是源于思想上的。总有另外一个我，好像在观察着说不出话的我，不断地嘲讽和讥笑。而我，除了片刻的脸红后，不得不继续戴好伪善的面具去“积极”生活在这痛苦的世俗中。
为什么婆罗门和道在原始的魔法神秘主义时都是力量
，但在发展为原存在的过程中却表现得如此相异呢？原因在于，这种转变发生的前提从某方面来说是不一样的。雅利安印度人那里只存在着一个并不发达的对生命和世界的肯定观，而婆罗门教可以战胜这种观念，从而坚持那种从忘我的癫狂状态体验中产生出的关于存在本质的观念，宣扬一种对生命及世界的否定观。在中国，道家思想家们一开始就面对着一种属于古老精神文化的对生命及世界的肯定观，这种观念是由对世界细致的思考而发展起来的，并且去有非常明显的伦理性的特征。所以那种从忘我的癫狂状态体验中产生出的关于存在本质的观念以及对生命及世界的否定观无法完全与之抗衡，因此这两者必须达到某种妥协。在这种对生命及世界的肯定观的影响下，道家神秘主义不可能按照癫狂体验的要求将存在的本质定义为永恒不变的东西，而只能将其理解为具有创造性的、对感性世界施加有意义的影响的存在。对生命及世界的否定观也不得不被放弃。然后来自癫狂体验的思想中有一点在道家思想中得以彰显: 老子和他的后来者都主张无为的基本原则。
理论上，道家神秘主义承认对生命及世界的肯定，然而他们提出这样的关系准则的主张却又是属于对生命和世界的否定观的。他们用这样的方法使对生命及世界的肯定和否定两种观念达成协调统一。无为的原则并不是通过对生命和世界的否定观来形成的，而是通过强调人对世界做出的一定的行为只是外在的，无法与道的神秘的，在内部发生的影响相合拍来证成。中国人的精神不会基于癫狂体验而产生弃世的思想，而是从对现象奥秘的苦心造诣的冥想中产生出高度内在化和精神化的、不再需要作为的、对生命和世界的肯定观，这样也就可以认可了从癫狂体验中产生的无为原则。
婆罗门神秘主义有着统一性，因为它是全然从癫狂体验中来的。因为人在癫狂状态中体验了天国中极乐的快感，一切的不平静和忙碌感都消除了。所以人们理解的婆罗门是纯粹的、不变的存在，并且否定感性世界和他们在其中进行着的存在。道家神秘主义不是以这样的方式从癫狂体验中产生。它是一种不统一的东西，在它之中可以看到一个可以追溯到癫狂体验以及属于对生命和世界的否定观的神秘主义，和一个深刻的对生命及世界的肯定观在相互渗透，相互妥协。一切把这种对生命和世界的肯定和否定观紧张地相互存在的不统一性，理解成是单纯由对存在的思考而形成的尝试都是没有任何出路的。这是一个历史沿革的形成物。
受到对生命和世界的肯定的影响，也可以解释为什么在老子及其后来者那里癫狂体验失去作用的原因。它必须退到幕后，因为那是一种可以不断唤起对生命和世界否定的思想的体验。由于受到对生命和世界的肯定观的影响，在道家神秘主义思想中并没有禁欲和苦行的要求，而婆罗门主义则提出了以禁食和自我惩罚的方式苦行的要求。
统一性使得婆罗门神秘主义强大，而不统一性使道家神秘主义博大。它们就像是两座教堂，一座是纯哥特式的主教教堂，而另外的一座则既有浪漫派风格，又可见到哥特式的特征。随着婆罗门和道的观念的改变，神秘主义有了新的意义。人们想和力量产生联系，单纯是为了获得超自然的能力，从中不会产生任何有关面对世界以及生命的内容。然而当婆罗门和道成为宇宙的维度、存在的本质得以显现后，与它们合为一体就有了不同的意义。在此人们和不尽的存在产生了联系。基于人们达到的对存在本质的洞见，人们有了对自身的此在的印象(信仰和思维方式)，并决定按照这个来生活。所以说较为发达的神秘主义开始有了一种生命和世界观。所以神秘主义也就不再是特定的那些传承魔法仪式以及不断练习回到癫狂状态的圈内人的东西，它开始向所有的人敞开大门。它成为一条对所有想走的人都敞开的通向生命的真实的道路。
对于到今天还把和婆罗门合为一体，看成是他们独有的能力的婆罗门教徒来说，承认他们的神秘主义成了一个只要具有所需要的认识和沉思的能力的人就可以达到的东西是非常困难的。在《奥义书》中还没有达到承认这一点的程度。意思即为婆罗门教徒认为只有他们才能和婆罗门合为一体，这是他们的使命和特权。而其他的，无论具有怎样的能力，都不可能达到婆罗门合为一体的境界。这种看法比起道教的较为狭隘。在这一点上也说明道家神秘主义要比婆罗门略胜一筹。对于老子和他的后来者来说，一个人只要以正确的方法去努力就一定能够达到掌握道的境界，是一件理所当然的事情，他们已经不再始终认为这只是萨满巫师和魔法师的特权了。早在老子之前，道的修炼就不再是由道教的法师而是由圈外人在进行着了，在他们的思想中，神秘主义得以高度的精神化并由此达到了一定的深度和内在性，这些在老子的《道德经》中都有着非常明确的表达。
在原始的神秘主义中产生出了人与一种更高级的存在发生关系的神秘主义思想。在由癫狂体验诱使的思想的影响下，人开始思考存在的本质问题，并产生了存在的一体性的观念，这使得神秘主义思想有了新的内容。于是可以理解为什么神秘主义是在人类思想史的春天首先绽放的花朵。在世界的宗教产生之前，就已经有了非常深刻的神秘主义思想了。因为印度和中国的神秘主义脱胎于自然生发出来的原始神秘主义，并在不断地对其精细化中发展出自身，所以它们在很早以前已经发展完善了。
高级的神秘主义是怎样从原始的
神秘主义中产生的呢？这种发展的动力是在癫狂状态的体验中产生的。在明白了不同的存在状态后，人们获得了一种开始探讨他自身内部和周围世界存在的本质的冲动，所以在神秘主义中产生了思想。这种由体验癫狂状态产生的思想开始思考内在的本质时，就必然会产生一种存在的一体性思想。在神秘主义中，这种一体性思想的产生要早于其他的普通的思想。看到了不一样的东西，自然会分析和比较不一样在哪里，然后会想为什么不一样，最后想到内存的本质是什么。这可以说是思想进化的一个必经过程。
一旦产生了存在一体性的观念，婆罗门和道就会演变成另外的一种东西。它们不再意味着人们可以通过某种神秘仪式而获得的力量，而必须被理解成是某种符合存在的一体性的思想。也就是说，它们从魔法的维度走向宇宙的维度，成为超越自然的一个集体概念。对婆罗门的理解的变迁我们可以从《梵书》《森林书》和《奥义书》中找到。开始，婆罗门教徒还认为，超自然力量的奥秘蕴藏于古老的奉献牺牲的仪式和咒语中，并且通过它们实现超自然的力量。于是他们出于这样的目的从事对这些仪式、咒语、四部吠陀经，特别是那些和奉献牺牲有关的章节的研究和阐释。其中专断的语源阐释和寓意性的语言起着最为重要的作用。这就是在《梵书》《森林书》和《奥义书》中能够读到的对我们来说难以了解的婆罗门思想的起源。概述，就是人们认为奉献牺牲、咒语和仪式可以获得超自然的力量，于是早期的研究都是基于这个目的。在这些文献中，还能看到婆罗门教是如何渐渐发展到通过由存在推动的观察和思考来解释超越尘世的问题的。除了神圣的奥秘以外，自然的奥秘对他们来说也渐渐有了意义。在这些自然奥秘中，生命与气息的依存关系的奥秘，睡眠和做梦的奥秘，种子中蕴含整棵植物的生命的奥秘，以及盐和咸水的奥秘特别引起了人们的关注。为了能理解这些日常生活中的小奥秘，他们认为，在一切实体性存在中都蕴含着一个非实体的存在。所以超自然对他们来说是以自然方式存在的超感性之物。
婆罗门因此产生如下学说：一切物品的根本本质是从非物质的和永恒的原动因-婆罗门-当中派生出来的非物质和永恒之物。所有的东西被看成是具有灵魂的。在所有的物品中都有从世界灵魂中产生，又将回归到其中的东西。(这里的世界灵魂理解为原动因婆罗门?)用这种方式，感性世界中产生和消亡得到了合理的解释。此处我的理解为，婆罗门代表不灭的永恒的非物质，一切事物都是从婆罗门派生而来，具有非物质的属性，比如灵魂。这些事物的物质性是存在灭亡的，而非物质性的部分(灵魂)，是可以通过转世的方式来保持平衡和不灭的。
婆罗门还可以被成为Atman(气息)，由此也可以看出婆罗门的观念在起着变化。气息对于婆罗门教徒来说是非肉体的东西在人身体中的表达。(中国的气功?)起初这被理解为每个人体内的非物质，而渐渐地它成为一般非物质的称谓。从而渐渐成为“婆罗门”一词的代名词。在《梵书》《森林书》《奥义书》中没有相互联系的婆罗门教关于万物有灵的学说的表达。这些只可以在其中一些大大小小的插入到对四部吠陀经的阐释中去的残篇里窥得一斑。此外，这些残篇还分属于不同学派和时期的作品。
对道的观念的转变，使得我们不能像对婆罗门的观念转变那样去看待。这个转变比印度思想要早了很多。此外也没有任何文献可以显示出这样变化的过程。在老子之前就已经从力量中产生出原存在。在这样的意义下，“道”这个概念已经出现在《阴符经》中。《阴符经》的全称为《黄帝阴符经》，根据陶宏景给《鬼谷子·本经阴符七术》作注说：“阴符者，私志于内，物应于外，若合符契，故曰阴符。”唐朝李荃的理解，“阴者暗也，符者合也。天机暗合于行事之机，故称阴符。”从上面两位的注解可以看出，“道”，有它相对应的存在方式，最后呈现出来的是感性世界中的事和物。我们看到的感性世界的表现不是道，看到其体现的方式也不是道，真正的道是存在的本因。“为什么存在”的逻辑似乎存在错误，为的是“什么”?这个“什么”又是为什么存在？这形成了一个无限的循环。我想是否可以这样来说明，即“为存在而存在”。存在没有为什么，因为它确实存在，所以“为什么”是它表达的方式或呈现的结果。可能这个存在和那个存在之间会存在相互影响和作用的关系，但是我认为这个相互作用也不能否定它实际的存在。
婆罗门教徒和道家思想对于原存在的设想是不同的。婆罗门被理解为是一种不变的，永远处于平静之中的非物质的存在，感性世界以及一切的产生或消亡对于它来说都只是一种混乱的、不可理解的以及毫无意义的现象而已。相反，如上所述，相对于老子和他的后来者而言，道是一种以与它相对应的方式从它当中产生出感性世界并在其中起到决定作用的原存在。所以婆罗门是不具有创造性、没有生机的存在(总量恒定范围内的轮回)，自然现象对于它来说仅仅是围绕在婆罗门周围的鬼火而已(无意义的，通过歧途的现象)。而道则是一种有创造性的，活生生的存在，它和感性世界有机地结合在一起。道在它的本质上被理解成是在现象世界中可被感知的，并且在其中表达自己。