唐德刚先生在《胡适杂忆》的
《国语.方言.拉丁化》一章中注释说道，“一个生产技术十分原始的农业社会，不可能允许百分之二十以上的劳动力脱离生产。所以该社会内的专业文化工作者，也就是传统的读书人，亦不可能超过全人口百分之二十。所以一个农业社会内文盲众多实与文字的难易无关，而是经济条件不足的结果。”孔子及孟子，都是唐先生提到的“专业文化工作者”，他们不需要进行生产(农耕/手工/经商)，只要全身心读书就可以了。当不需要进行繁重的体力劳动，并且动动嘴皮子就可以养活妻儿老小，这些“新兴”的专家们就开始飘飘然，看不起供养着他们的“文盲”了。《孟子.滕文公下》记载了孟子和他的学生彭更之间一段有趣的对话。彭更问曰：“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯，不以泰(过分，傲慢)乎？”孟子曰：“非其道，则一章食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰。子以为泰乎？”(彭更)曰：“否。士无事而食，不可也。”(孟子)曰：“子不通功易事，以羡(羡，多余)补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆皆得食于子。于此有人焉，人则孝，出则悌，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子。子何尊梓匠轮舆而轻为仁义者哉？”(彭更)曰：“梓匠轮舆，其志将以求食也；君子之为道也，其志亦将以求食与？”(孟子)曰：“子何以其志为哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”(彭更)曰：“食志。”(孟子)曰：“有人于此，毁瓦画墁，其志将以求食也，则子食之乎？” (彭更)曰：“否”(孟子)曰：“然则子非食志也，食功也。”可以看出，孟子的排场是很大的“后车数十乘，从者数百人”，而彭更对老师这种“士无事而食”持一定的否定态度，认为“泰”。我认为搞清“无事而食”的“事”的定义是非常必要的。古代农业社会，以温饱生存为主要目的，所有为这个目的而进行的活动即为“事”，比如农工商。当社会逐渐发展到可以满足基本的温饱后，人们开始关注一些形而上的东西，而在此过程中，其它人(劳力者)对孔孟先生们(劳心者)表示不满和鄙夷，认为他们“不劳而获”；劳心者们认为劳力者智力鲁钝，势利粗俗，认为自己一方是高人一等的。这其实是当时各方理解的局限性所致。冯友兰先生认为是孔子开创了“非农，非工，非商，非官僚”之“士”，不治生产而专待人之养己。同时谓“孔子之前，似亦无有”。我不太认同这种观点。这种“士”的出现是历史社会发展的必然产物，先于孔子之前或许就已经存在，比如门客。冯氏之所以选孔子，可能还是因为孔子名气最大。而若认为孔子开此先河，有些站不住脚。而且，“绞尽脑汁”这种特殊的生产，未必就比繁重的体力工作使人觉得轻松。
冯友兰先生认为孔子创立
，或至少亦发扬光大中国之非农非工非商非官僚之士人之阶级。孔子以前，未闻有不农不工不商不仕，而只以讲学为职业，因以谋生活之人。古时候贵族世代以做官为生外，亦未尝闻有起于微贱之人物。此等人物，在未仕时，皆或为农或为工或为商(商周时名相傅说即出生于建筑工人，后被武丁赏识拜为宰相)，以维持其生活。孟子说“舜发于畎亩之中；傅说举于版筑之间；胶鬲举于鱼盐之中；管夷吾举于士；孙叔敖举于海；百里奚举于市。”上面的这些例子都用来说明之前并没有出现“工农商仕”之外的其他社会阶层之存在。孔子早点，据孟子说，亦尝为贫而仕，“尝为委吏(委吏，管理粮仓的小官)矣”，“尝为乘田(乘田，掌管畜牧的小官)矣”。但自“从大夫之后”，大收学生以来，即纯以讲学为职业，为谋生之道。不但孔子自己不从事生产，他还不愿意教弟子治生产。樊迟(樊须，字子迟)“请学稼”，“请学为圃”；孔子说“小人哉！樊须也。”子贡经商，孔子说“赐不受命而货殖焉；亿则屡中。”端木赐，字子贡，深得孔子的赏识和喜爱。此人善雄辩，有才华，曾担任过鲁国，卫国的相。另外他具有极强的经商能力，是孔子弟子中的首富，后世甚至被称为是财神。孔子对子贡的此番评语，有些不以为然的意思：子贡不愿意像颜渊那样受穷，违背了老师的教导而去从商，以他的能力是可以“亿则屡中”发大财的,但是令孔子感到惋惜和遗憾的是，按子贡的资质，他如果遵从师命，以学为本，孔子认为他能取得更为非凡成就。孔子对弟子们不治生产的教育，颇为当时人所诟病。据《论语》所说，荷蓧(音掉，古代一种竹编的耘田农具)丈人谓孔子：“四体不勤，五谷不分。”《史记.孔子世家》中晏婴说“夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧逐哀，破产厚葬(形式主义太严重)，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。”《庄子》亦载盗跖(跖，音值。盗跖，春秋时期人，鲁国传说中的大盗，故人称盗跖。《庄子》盗跖篇载跖为鲁国大夫展禽（柳下惠）之弟，说他“从卒九千人，横行天下，侵暴诸侯，穴室枢户，驱人牛马，取人妇女，贪得忘亲，不顾父母兄弟，不祭先祖”。由于盗跖诸匪喜爱“取人妇女”，华北地区信奉盗跖为娼妓的守护神，尊之为“白眉神”。)谓孔子：“尔作言造语，妄称文武。多辞缪说，不耕而食，不织而衣，摇唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下学士，不反其本，妄做孝弟，而侥幸于封侯富贵者也。”这番话是否是晏婴，盗跖的亲言，已不可考证。至少说明两个问题，一是当时有人对孔子和其弟子们不从事生产甚至鄙视生产是持反对意见的，二，看来中国历来有实用主义的传统。只要认为不实用的就是错误的，仅以此理由似乎并不充分，所以此观点未免显得有些狭隘。那么，孔子为什么要主张不治生产呢？难道他不知道不治生产就会饿死的道理吗？我得好好想想。
士亹教楚太子的各类功课
，即使是贵族也未必尽人皆有受此等完全教育的机会。(因为当时知识载体采用笨重的竹简，所以严重阻碍了大量发行和流动)。韩宣子系晋世卿，然于到鲁办外交之时，“观太史氏书”，始得“见《易》象与鲁《春秋》”。《春秋》乃鲁国史官左丘明做著；季礼亦到鲁国方能见各国之诗与乐(古时知识是如何在各国之间流通的，这是一个有趣的问题)。可见《易》《春秋》《乐》《诗》等，在当时乃是极其名贵的典籍学问。孔子抱定“有教无类”的宗旨，“自行束脩(脩，音修，同修。干肉，旧时上课的酬金)以上，吾未尝无诲焉”。这里的“自行束脩以上”直到今天仍有多种不同的理解。其中之一是前面注释的上课的酬金，还有一种解释是“自从十五岁拜师行礼之后”。如果是第一种，那么就不是“有教无类”，还是将学生们按是否付得起学费分类；如果是第二种，那么拜师应该也不会是空手，尤其是孔子是个讲究礼仪的人。小结以下，孔子的教育可以说将施教面扩大到具有一定经济能力的庶民阶层，即如上篇所提到的希望提高政治地位的那些有钱人，也只有这些人出于上述的目的才会花钱花费精力去向孔子学习。而社会最底层的人还是无法聆听孔子“有教无类”的玉音的。“老师可能不喜欢贫穷的学生，但一定会拒绝身无分文的学生”，毕竟老师也要吃饭生活，在春秋时代，老师还不是公务员，他们必须靠学生的供给才能生存，如果一旦打开免费之门，那么弟子恐怕就不止这区区三千人了。所以孔子的“有教无类”可以理解为将原来贵族专享的教育权扩大到一小部分的庶民阶层，而非真正意义上的大众教育。冯友兰先生认为是报酬的意思，“大招学生，不问身价，凡缴学费者即收，一律教以各种功课，教读各种名贵典籍，此实一大解放也。故以六艺教人，或不始于孔子；但以六艺教一般人，使六艺大众化，实始于孔子。”冯先生这番话只有一半客观。即如冯先生所理解“凡缴学费者即收”，这明显已经以学生的经济能力分类，冯先生只字未提，缺乏严谨之精神(我虽乃一晚辈，但不得不指出此点)；客观的是，“有教无类”是一个大的方向，实现需要过程，不能一下子就实行全民的免费教育，而孔子能将教育扩大至庶民阶层，已经是非常了不起的事情了，就其巨大的影响力，所以“实始与孔子”的赞誉是可以被认同的。写到这里，我又回过头想，是不是我们都错了。“有教无类”可能是孔子对未来大众教育的一个展望，或者是一个方向，并不是当时现实的状况，真正的重点是孔子意识到这点，并且已经在向这个方向推动，而并不是在于枝枝叶叶的“肉脯”或“十五岁拜师”之争。
对于说孔子是第一个以六艺教“一般人”者，冯友兰先生认为，在孔子以前，在较可靠的书内，“吾人未闻有人曾经大规模地号召许多学生而教育之；更未闻有人有有教无类之说。”《孔子家语》中提到在孔子之前据说有位叫少正卯的先生，“其居处足以撮徒成党，其谈说足以饰褒荣众，其强御足以反是独立。”古时以五百家为一党，能“撮徒成党”可见规模之大，人数之多；强御，意为豪强，有权势之人，而老师又能”谈说足以饰褒荣众”，所以“孔子门人三盈三虚，惟颜渊不去”。这个“三盈三虚”倒是有趣，两家学校各有所长，而且竞争是相当激烈；学校估计是没有什么校规之说的，学生们自由性和随意性较大。即便是正式拜师，即便是有后来的七十二位出名的学生，孔子学校早期的经营状况很大可能是经营不佳的。颜渊不走，或许他当时已身为助教只能帮孔校长到底了。冯先生有提到“不过孔子诛少正卯事，昔人已谓不可靠”。为了学生甚至动了杀机，更加反映当时两个学校白热化的你死我活的竞争状态。不管传闻是否为真，不需要为工为农，只要动动嘴皮子，就有学生交学费，这真是难得的好事。有好事就绝不会让一个人尽得，竞争是必然的。冯氏认为“少正卯之果有无其人，不可知”，甚至《庄子》中提到的“鲁有王骀，从之游者与仲尼相若”，王骀与孔子“中分鲁”，冯氏亦认为不足信。我认为不管少正卯或王骀是否真有其人，孔子当时肯定面临着激烈的竞争；而开启大规模教育之风气，孔子作为先驱功不可没。“孔子又不断游说于君，带领学生，周游列国。此等举动，前亦未闻，而以后则成为风气，此风气亦孔子开之。”
六艺有两种说法。一种是《周礼》中
的古六艺，包括礼，乐，射，御，书，数；还有一种是春秋时期的六艺，即《诗》，《书》，《礼》，《易》，《乐》和《春秋》。冯友兰先生认为春秋时期的六艺，先于孔子之前已经存在，并举例《国语》中士亹(音稳或音门)在教楚国太子的功课表中，就有“诗”，“礼”，“乐”，“春秋”，“故志”佐以说明。并且冯先生认为先于孔子之前，只有一部分的贵族人物才能接受此类教育，而孔子却是以六艺教一般人的“第一人”；孔子讲学，与别家不同，别家皆注重其自家之一家言，如《庄子.天下篇》所说，墨家弟子诵《墨经》，但孔子则是教育家。他讲学的目的，在于养成“人”，养成为国家服务之人，并不在于养成某一家的学者。所以他教学生读各种书，学各种功课。颜渊说“博我以文，约我以礼”。《论语》谓“德行：颜渊，闵子骞(鞭打芦花)，冉伯牛，仲弓；言语：宰我，子贡；政事：冉有，季路；文学：子游(孔子曰:吾门有偃，吾道其南)，子夏(子贡曾问孔子，“子张与子夏相比孰贤？”孔子答曰：“子张也过，子夏也不及。”又问：“然则子张愈与？”曰：“过犹不及。”孔子的评价耐人寻味。朱熹在注这段话时说：“子张才高意广，而好为苛难，故常过中；子夏笃信遵守，而规模狭隘，故常不及。”孔子也曾当面告诫子夏：“汝为君子儒，无为小人儒。)。”又如子路(君子死,冠不免)之“可使治赋”；冉有之“可使为宰”；公西华(公西赤，外交能力极强)之“可使与宾客言”；皆能“为千乘之国”办事。可见孔子教弟子，完全欲使之成“人”，不是教他做一家的学者。
我认为冯先生有拔高孔子之嫌，不敢完全认同上面的说法。春秋战国是庶民英雄在政治军事上崭露头角的时代，传统的世袭制和农奴制阻碍了社会生产力的进步与发展。社会的变革对教育的影响也是巨大的。古六艺从内容来看，是贵族们天生优越感的另一种体现，比如“射”，“御”两项，普通庶民是没有条件去专门学习或训练的；庶民们对知识越来越渴求，这是和希望提高或改变原先的社会地位心理紧密联系的。孔子敏锐地感知到了这点，抓住了这群数量极其庞大的人群的心理，提出了更实用和综合性更强的新六艺。《庄子.天下篇》说：“诗”以道志，“书”以道事，“礼”以道行，“乐”以道和，“易”以道阴阳，“春秋”以道名分。新六艺只要有书本，就可以很方便地去学习(当然有老师的讲授更好)，它给渴望改变政治地位的庶民阶层以崭新而又真实的希望。所谓“时势造英雄”，当时其他人也在讲相同内容的六艺，但是只有孔子留名且影响深远，甚至绝大多数后人以为六艺是孔子所作。其原因可能是其他人局限在贵族教育的传统中，仍然寄希望于贵族政治的改良；他们没有孔子对时势的高瞻远瞩，并且没有能跟上或顺应草根庶民们崛起于“阡陌之中”的社会潮流，又或许都注意到了，可是缺乏那么一点点“历史机遇”。我认为孔子是伟人，但是他同时也是该时代必然的精神产物之一:那个时代即使不出现孔丘，也会出现一个其他的人物来做和孔子一样的事情。所以，即便孔子的影响是深远的，可没有必要刻意地拔高孔子。世界上绝少有事情是可以完全靠某人的智慧去完成的，中间必须其他人的经验和帮助。这样“第一人”除了是个沽名钓誉的噱头外，并没有什么实质上的意义。如果实在要表明孔子在历史上某类思想的开创地位，我觉得用“先驱”一词会更为恰当。
为什么后世认为六艺乃儒家专有?冯友兰先生的看法是，所谓六艺本来是当时人之共同的知识(孔子之前就存在各部著作)，儒家因仍旧贯，继续用六艺叫人，恰有因为别家专讲自己之新学说，不讲旧书，所以六艺看上去似为儒家之专有品，其实原本是大家共同之物也。但以为各家之学说，皆六艺中所己有，则不对耳(思想上出现很多新的流派，不可能在旧书中找到同样的内容)。
儒这个字本意是有知识材艺者之通称，而当儒家兴起的时候，大众以“儒”称呼他们，所以其后成为一家之专名。《说文》云：“儒，柔也。术士之称。”总之，孔子是一个教育家，“述而不作，信而好古(秋山好古的起名?)”“为人不厌，诲人不倦”，正是孔子为自己所下之考(评)语。
《史记》曰: 孔子生鲁昌平乡陬
(音周)邑(现山东省曲阜市南辛镇鲁源村)，其先宋人也。鲁襄公二十二年而孔子生(公元前551年9曰28日)。孔子之时，周室微，而礼乐废，《诗》《书》缺。追述三代之礼，序《书传》(书，类似于收集书目的书)。上纪唐虞(唐尧和虞舜的合成)之际，下至秦缪，编次其事，曰“夏礼吾能言之，杞(杞国，夏的后裔)不足征也(杞国留下的资料匮乏不足)；殷礼吾能言之，宋不足征也(宋，商的后裔。上述两句说明孔子虽然了解夏周两朝的礼，但是能找到的参考文献记录很少或者缺乏说服力)。足，则吾能征之矣(严谨的治学态度，只有证据充足的材料才会被引用)。”观殷夏所损益，曰“后虽百世可知也，以一文一质(文，文字；质朴，内在的东西。引申为外在的形式和内在的本质)，周监(监，视；观察)二代，郁郁乎(茂盛的样子)文哉。吾从周。(周吸取了夏商的经验并借鉴其教训，礼已经很丰富了。孔子生活的年代之前，只有夏商周三朝，所以孔子认为周是最先进的，也是最值得学习的。如果把这个认为孔子是复古主义者，而且还希望和孔子一样“从周”就有些违背孔子本意了。本意是要借鉴历代历史的教训，而不是要过了几百上千年还要幻想回到周朝。又如刻舟求剑，孔子在剑落到河里的时候，有人在船上画了一个记号，等时间之舟行驶一段时间后，希望还从上次的记号上找到老师的宝剑。这种行为就有些呆板愚昧了。)故《书传》，《礼记》子孔氏。孔子语鲁太师：“乐其可之也，始作，翕(音希，盛)如；纵之，纯如。皦如，绎如也，以成(语，告也。大师，乐官名。时音乐废缺，故孔子教之。翕，合也。从，放也。纯，和也。皦，明也。绎，相续不绝也。成，乐之一终也。谢氏曰：“五音六律不具，不足以为乐。翕如，言其合也。五音合矣，清浊高下，如五味之相济而后和，故曰纯如。合而和矣，欲其无相夺伦，故曰皦如，然岂宫自宫而商自商乎？不相反而相连，如贯珠可也，故曰绎如也，以成)。”“吾自卫反鲁，然后乐正，《雅颂》各得其所。(为什么说卫国的乐好?)”古者《诗》三千余篇，及至孔子去其重，取可施于礼义。上采契后稷(契，后稷)，中述殷周之盛。至幽厉之缺，始于衽席(衽，音任。睡觉的席子，引申为男女色欲之事。幽厉两王皆因残暴终欲留名)。故曰“关雎”之乱，以为风始，《鹿鸣》为《小雅》始，《文王》为《大雅》始，《清庙》为《颂》始。三百五篇，孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜《易》，序《彖(音团，四声。易经中用来解释卦意的文字)》《系》，《象》，《说卦》，《文言》。读《易》韦编三绝，曰：“假我数年，若是，我于《易》则彬彬(彬彬，形容文质兼备)矣。”孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教，弟子盖三千焉。身通六艺者，七十有二人。(三千弟子，仅仅有七十二人通六艺，我认为一与教育的方式(弟子再教弟子，授课方式)有关，二与课程的难易程度有关。三千人，应该是学校历届的学生总数。)其于乡党，恂恂(谦虚有礼)似不能言者。其于宗庙朝廷，辩辩言，唯谨尔。朝，与上大夫言，誾誾(音吟，和悦而正直地争辩)如也；与下大夫言，侃侃如也。入公门，鞠躬如也；趋进(小步疾行而前，表示敬意的一种动作)，翼如也；君召使傧(接待使者)，色勃如也(脸色变得严肃恭谨)；君命召，不俟(音四，等待)驾行矣。(君王一有召见，连驾行都不等待就出发。)鱼馁，肉败，割不正，不食；席不正，不坐。食于有丧者之侧，未尝饱也。是日哭，则不歌。见齐衰瞽者(齐衰，丧服；瞽，盲人)，虽童子必变(脸色变化，以表示同情。我认为这点有些文大于质了，表达同情不一定非要“必”变脸色。尊重比同情更重要。没有表情也是一种尊重)。“三人行，必得我师。”“德之不修，学之不讲；闻义不能徙，不善不能改；是吾忧也。(忧自己，还是忧其他人，还是所有人?)”使人歌，善，则使复之，然后和之。子不语怪力乱神。乃因史记，作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年，十二公。据鲁，亲周，故殷，运之三代，(以鲁国为记述的中心，尊封周为正统，参酌了殷商的旧制，推而上承三代的法统。)，约其文辞而指博。故吴楚之君自称王，而《春秋》贬之曰“子”。践土(晋文公在践土给周朝天子修了一座行宫)之会，实召周天子，而《春秋》讳之曰“天王狩于河阳。”(孔子认为杞宋资料不足，不能参考，只有充分正确的资料才能运用；而他在《春秋》中采用“讳”的方式记录历史，是不是也会给后人带来很多困扰呢？与严谨求学相比，君王礼治更为重要吗？)推此类以绳当世。贬损之意，后有王者举而开之，《春秋》之义行，则天下乱臣贼子惧焉。孔子年七十三，以鲁哀公十六年四月已丑年(前479年4月11日)卒。
《国语.楚语下》中观射父
有这样一番关于祭祀的言论:“祀所以昭孝息民，抚国家，定百姓也，不可以已(已，停止。学不可以已)。夫民气纵(纵，放任不加约束)则底(我将底理解为不求上进)，底则滞，滞久而不震(震，有生气；不震，缺乏生机)，生乃不殖(生，庶民；社会缺乏发展的动力)，其用不从，其生不殖，不可以封(不遵守命令，不去耕作，不能靠这些人来祭祀)。(评论，是谁在纵民气？观射夫省略了主语:各国的君王。他这段话认为祭祀是无法从底层庶民来进行的，比如从上，即由“君主”们推行。)是以古者先王日祭，月享(韦昭注:日祭於祖、考，月荐於曾、高。)，时类(四时因特别事故而举行的祭祀，告以事类曰类)，岁祀(每年在一定的时间祭祀)。诸侯舍日，卿大夫舍月，士庶人舍时。(诸侯/卿大夫/士庶人祭祀的时间频率不同)天子遍祀群神品物，诸侯祀天地三辰及其土之山川，卿大夫祀其礼，士庶人不过其祖。(天子是大祭司)日月会于龙[豕尨]([豕尨]音斗或筑?龙尾，龍尾也。谓周(朝)十二月、夏(朝)十月，日月合辰于尾上)，土气含收，天明昌作，百嘉备舍，群神频行，国于是乎蒸尝，家于是乎尝祀。(整个国家都要准备冬祭，蒸，冬祭，尝，尝百物；每个家庭要准备各类祭祀用的物品)。百姓夫妇，择其令辰，丰其牺牲，敬其粢盛，絮其粪除，慎其采服，禋(诚心祭祀)其酒醴，帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞，以昭祀其先祖。(两千多年后的今天，观射父所说的这些百姓祭祀行为没有发生大的改变。人们还是帅其子姓，从其时享，虔其宗祝，道其顺辞。不管中国人信不信神，信何种神灵，祭祀祈福成为一种习惯。这个古老的共同习惯也是整个民族强大凝聚力的重要部分。)肃肃济济(非常严肃)，如或临之。于是乎合其州乡朋友婚姻，比尔兄弟亲戚；于是乎弭其百苛，殄其谗愿，合其嘉好，结其亲昵，亿其上下，以申固其姓(祭祀也是家族的大聚会，要解决宗族的矛盾，安排后辈的婚姻，目的是家族的团结和兴旺；我觉得中国人的过年也有类似于此的行为和目的，并不单单说思乡二字可以带过的。)上所以教民虔也，下所以昭事上也。天子禘(音帝，在宗庙的祭祀活动)郊之事，必自射其牲(牛)，王后必自舂其粢。诸侯宗庙之事，必自射牛刲(音亏，割杀)羊击豕(音事，猪)，夫人比自舂其盛。况其下之人，其谁不敢战战兢兢，以事百神。天子亲舂禘郊之盛，王后亲缲(音桥，做衣服边或带子时藏着针脚的缝法)其服。自公以下，至于庶人，其谁不敢齐肃恭敬，致力于神。民所以摄固者也，若之何其舍之也。(统治因为祭祀而被巩固了，若能达到这样的效果，怎能不重视或舍弃呢？)”
叔向和子产是春秋时期两位有名的大夫
。叔向是晋国人，以正直和才识著名于世(孔子曰:叔向，古之遗直也)；子产是郑国人，其执政期间，改革内政，慎修外交，极受郑国百姓爱戴。后世对子产评价甚高，将他视为中国历史上宰相的典范，清朝的王源更推许他为“春秋第一人”。公元前536年三月，子产将郑国的刑法铸造在鼎上，这是中国第一部成文的法律。叔向听闻此事后给子产修书一封，他认为子产的行为将使得“礼”趋于消亡并使得“民之有争心也”。“昔先王议事以制，不为刑辟(辟，指夏商周三代的刑法)，惧民之有争心也，犹不可禁御。是故闲之以义，纠之以政，行之以礼，守之以信，奉之以仁。制为禄位以劝其从，严断刑罚以威其淫。惧其未也，故悔之以忠，耸之以行，教之以务，使之以和，临之以敬，莅之以强，断之以刚。犹求圣哲之上，明察之官，忠信之长，慈惠之师，民于是乎可任使也，而不生祸乱。民知有辟，则不忌于上，并有争心，以征于书，而侥幸以成之，弗可为矣。夏有乱政而作禹刑，商有乱政而作汤刑，周有乱政而作九刑。三辟之兴，皆叔世也。今吾子相郑国，作封洫(洫音序；封洫，区分田界的水沟。封，疆也。洫，沟也)，立谤政，制参辟，铸刑书，将以靖(靖，治也)民，不亦难乎？《诗》曰：‘仪式刑文王之德，日靖四方。’又曰：‘仪刑文王，万邦作孚。’如是，何辟之有？民知争端矣，将弃礼而徵于书。锥刀之末，将尽争之。乱狱滋丰，贿赂并行，终子之世，郑其败乎！”叔向认为要用道德来教导和约束人们的日常行为，而不是施以具体的刑法，并且认为要效法文王，以实现“万邦作孚(信服)”。子产的回复比较有趣“若吾子之言，侨(子产名侨)不才，不能及子孙。吾以救世也。既不承命，敢忘大惠。”表明不同意叔向的观点，或许认为叔向的观点较为保守，不能适应时代的变化。为了表明敬重和感谢叔向，所以在回复中谦言自己能力有限，只能顾及现在局面。叔向和子产这番关于“礼”和“刑”的讨论，说明春秋时期的“礼”无法解决社会的所有问题，法律的重要性逐渐被人们所认识。
子产的继任者子太叔更进一步阐释了上述两者的关系。他认为“礼”是天地间规则的体现方式，而刑罚就是这些方式之一。这个观点更有广度和弹性。《左传》昭公二十五年，子太叔见赵简子，简子问揖让周旋之礼焉。对曰：“是仪也，非礼也。”简子曰：“敢问何谓礼？”对曰：“吉也闻诸先大夫子产曰：‘夫礼，天之经也。地之义也，民之行也。’天地之经，而民实则之。则天之明，因地之性，生其六气，用其五行。气为五味，发为五色，章为五声，淫则昏乱，民失其性。是故为礼以奉之：为六畜、五牲、三犠，以奉五味；为九文、六采、五章，以奉五色；为九歌、八风、七音、六律，以奉五声；为君臣、上下，以则地义；为夫妇、外内，以经二物；为父子、兄弟、姑姊、甥舅、昏媾、姻亚，以象天明，为政事、庸力、行务，以从四时；为刑罚、威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮；为温慈、惠和，以效天之生殖长育。民有好、恶、喜、怒、哀、乐，生于六气。是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗；喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也；好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久。”简子曰：“甚哉，礼之大也！”对曰：“礼，上下之纪，天地之经纬也，民之所以生也，是以先王尚之。故人之能自曲直以赴礼者，谓之成人。大，不亦宜乎？”简子曰：“鞅也请终身守此言也。”简子是赵鞅，赵氏孤儿赵武的孙子。子太叔认为“礼”是天经和地义，将刑罚“类其震曜”归为其中一种，比拟为自然现象中的雷霆。“礼”的解释也反映人们对自然规律的长期观察，和对天地万物的敬畏之情。顺应自然，才能生存。这种观点不仅被应用在日常生活中，而且在社会伦理和结构中，中国的古人们很早就认识并应用了。
礼乐政刑之起源及其功用者
，《左传》桓公二年，臧哀伯(臧孙达，姬姓，臧孙氏。臧孙氏，春秋时期鲁国卿大夫家族，是鲁孝公的后代，春秋前期在鲁国的重要性仅次于三桓)曰“君子者将昭德塞违(孔颖达疏:昭德，谓昭明善德，使德益彰闻也；塞违，谓闭塞违邪，使违命止息也。)，以临照(本谓天日之照耀。多喻指君王的仪范或恩德。)百官，犹惧或是失之。故昭令德以示子孙。是以清庙(古代的太庙)茅屋，大路越席(大路是天子祭天时乘的车，越席即蒲席；康熙字典解释-注：大路，玉路，祀天车也。疏: 路训大也。君之所在，以大为号，门曰路门，寝曰路寝，车曰路车)，大羹不致(此处应该说君王饮食节俭)，粢(音资，谷物)食(粢食，古代祭祀时用的以黍、稷所作的饭食)不凿(不凿, 谷未精舂)，昭其俭也。衮冕黻珽(衮，音滚，皇帝的礼服；黻，音福，礼服上黑色与青色相间的花纹；珽，音挺，玉笏(笏，音胡)，带裳幅舄(裳，音常，古代指遮蔽下体的衣裙；幅，布的宽度；舄，音戏，鞋子)，衡紞紘綖(紞，音胆，古时冠冕上用来系瑱(音天/四声，美玉)的带子；紘，系在下颌的带子；綖，音延，覆盖在帽子上的装饰物)，昭其度也。藻率鞞鞛(藻率，古代便于附着圭、璋等玉器的装饰用的垫子。用皮革制成，上面画杂彩花；鞞，音饼，鞛，音甭，刀鞘上的装饰)，鞶厉游缨(鞶，音盘，鞶厉，束腰的革带及其下垂部分。鞶，绅带也；一名大带。厉，大带之垂者)，昭其数也。火龙黼黻(黼，音府，古代礼服上所绣的半白半黑的花纹。黼黻，绣有花纹的华美衣服)，昭其文也。五色比象(五色，青、黄、赤、白、黑五色；比象，同比像，比拟)，昭其物也。锡鸾和玲(玲，形容玉碰击的声音)，昭其声也。三辰(日月星)旂旗(旂,音旗。有铃铛的旗子)，昭其明也。夫德俭而有度，登降有数，文物以纪之，声明以发之，以临照百官，百官于是乎戒惧，而不敢易纪律。”礼乐的起源是君王要“昭德塞违”，使百官“戒惧而不敢易纪律”。我认为上述物品之繁多，而还称之为“俭”，可能是这样的意思：如果礼数单一或少数，无法反映复杂多变的重要性，而且即便有分别，也不明显；为了有显著的效果，增加繁多的种类和规定详细的要求，使得礼仪被认为是重要的。其主要作用，还是想办法使得君王纲纪的礼法根植于百官和庶民心中。其后，臧哀伯针对鲁桓公将宋国取得原属郜国的传国大鼎放进太庙继续进谏曰“今灭德立违，而置其赂器于大庙，以明示百官。百官象之，其又何诛焉？国家之败，由官邪也。官之失德，宠赂章也。郜鼎在庙，章孰甚焉！武王克商，迁九鼎于雒邑，义士犹或非之，而况将昭违乱之赂器于大庙，其若之何！”言下之意还是君王须为百官榜样，一旦“灭德立违”，而“百官象之”，那么就会出现问题。这和“君”“师”的身份是相呼应的。
希腊智者普鲁泰格拉斯有言
“人为一切事物之准则。”古代社会的制度，由开始被认为是“天帝所做”，到后来知道各种制度皆为世人所做，正是人本主义逐渐发展所产生的影响。皋陶(音高遥)，是尧舜期间掌管司法的大臣，以正直闻名天下。皋陶亦被尊为中国司法的鼻祖。《尚书.皋陶篇》曰“无旷庶官(旷，空；庶官，各种官职)，天工人其代之。天叙有典，敕我五典五惇(音顿)哉(少昊，颛顼，高辛，唐，虞之书，谓之五典;五惇？可能为前面的五典，使得人性惇厚)。天秩有礼，自我五礼有庸哉(五礼指公、侯、伯、子、男五等诸侯朝聘之礼，或参考古代的五种礼制。即吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼。)。…天命有德，五服( 孔子曰: 五服，天子、诸侯、卿、大夫、士之服也。)五章哉。天讨有罪，五刑（五刑是中国古代五种刑罚之统称，在不同时期，五种刑罚的具体所指并不相同。在西汉汉文帝前，五刑指墨、劓、刖、宫、大辟；隋唐之後，五刑则指笞、杖、徒、流、死。皋陶谟中所用五刑，按时间推算意思应该是前者。）五用哉。”《孟子.见梁惠王下》曰“天降下民，作之君，作之师。”(评论, 作君容易作师难)《诗》云: “天生烝(同蒸)民，有物有则”，又云“不识不知，顺帝之则”，“帝之则”即上帝所制之礼教制度也。
下面是个有趣的话题：和与同。《国语.郑语》史伯(早期的一位思想家)首次比较了和与同：”夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之。若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金木水火杂以成百物。是以和五味以调口，刚四支(同四肢)以卫体，和六律以聪耳，正七体(人体的眼、耳、口、鼻七孔)以役心，平八索(古代典籍或八卦)以成人，建九纪(九纪，九藏也，正藏五，又有胃、旁胱、肠、胆也。纪，所以经纪性命，立纯德也)以立纯德，合十数(人有十等)以训百体，出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟(音该，通垓)极。故王者居九畡((音该，通垓))之田，收经入以食兆民。周训而能用之，和乐如一。夫如是，和之至也。于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣选谏工，而讲以多物，务和同也。声一无听，物一无文，味无一果，物一不讲。”如果都是同，那么就失去了生机和活力甚至“不继”；因为有和，才能“实生物。”果只有一种声音，则无论如何重复之，亦不能成音乐；如只有一种颜色，则无论如何重复之，亦不能成文采。必以其“他”济之，方能有所成。此提出“和”“同”之异，以说明礼乐及各种制度之所以须丰繁。
后来齐国的晏子也有类似的议论，《左传》 有云“齐侯至自田(田，通佃；佃，音田，古通畋，打猎)，晏子侍于遄台(遄，音船；遄台，位于今山东省淄博市齐都镇小王庄南约500米处，亦名“歇马台”、“戏马台”。还传为齐国战马集结之处，又说齐威王与田忌赛马之地。)。子(梁丘据。梁丘，姓；据，名。齐国大夫)犹驰而造(造，到)焉。公曰：“唯据与我和夫。”晏子对曰： “据亦同也，焉得为和？”公曰:“ 和与同异乎?”对曰：异，和如羹焉，水火醯(音系，醋)醢(音海，鱼肉做成的酱)盐梅(梅，果实似杏而醋)，以烹鱼肉，燀(音丹)之以薪，宰夫和之，齐之以味，济其不及，以泄其过。君子食之，以平其心。君臣亦然。君所谓可而有否焉，臣献其否以成其可。君所谓否而有可焉，臣献其可以去其否。是以政平而不干，民无争心。(《诗》言殷王中宗非徒身自贤明，亦有和羹之臣，臣与其君可否相济，如宰夫(厨师)之和齐羹也。此臣既敬戒其事矣，既志性和平矣。中宗裛齐大政，自上及下无怨恨之言，时民无有相争斗讼者也，言其上下悉如和羹。《乐记》云“大羹不和”。郑玄云“大羹肉湆(音器，肉汤)，不调以盐菜”。桓二年传云“大羹不致”，注云：“大羹肉汁，不致五味。”和羹备五味，异於大羹也。”和羹，添加了五味调料；大羹，不放任何调料，原汁原味。《淮南子》中对大羹有独特的看法“无味而五味形焉。”即无味也是一种味道。晏(音燕)婴通过“和羹”的例子谏言国君有所为，《淮南子》是一部黄老“无为”思想为主的学说。)故诗曰：亦有和羹，既戒既平，鬷嘏(音，宗假，祭祀)无言(五言，神灵？)，时靡(靡，通糜，少)有争。先王之济五味，和五声也，以平其心，成其政也。(再次举例用“声”来说明)声亦如味。一气，二体，三类，四物，五声，六律，七音，八风，九歌(一气，理解为吹奏人的气息？二体，指文、武两种舞蹈形式。一说指阴柔、阳刚两种音乐风格；三类，《诗经》中之《风》、《雅》；四物，四方出产的物品。孔颖达疏：“乐之所用，八音之器。金石丝竹，匏土革木，其物非一处能备，故杂用四方之物以成器；五声，古代音乐中的五种音阶:宫、商、角、徵、羽；六律， 律,定音器(竹管)。共有十二个,各有固定的音高和名称:黄钟.大吕.太簇.夹钟.姑洗.中吕.蕤宾.林钟.夷则.南吕.无射.应钟,合称十二律。区分开来,奇数(阳)称六律,偶数(阴)称六吕,合称律吕。古书所说的六律,通常是就阴阳各六的十二律而言;七音，古乐理以宫、商、角、徵、羽、变宫、变徵为七音；八风，古代对乐器的统称，通常为金、石、丝、竹、匏、土、革、木八种不同质材所制；九歌，泛指各种乐章)，以相成也。清浊，大小，短长，疾徐，哀乐，刚柔，迟速，高下，出入，周疏，以相济也。君子听之，以平其心，心平德和，故诗曰“德音不瑕”(《诗经·豳风·狼跋》曰“狼跋其胡，载踬其尾。公孙硕肤，赤舄几几。狼踬其尾，载跋其胡。公孙硕肤，德音不瑕。”此处带有讽刺意味，《左传》引用此语应是说明正面褒奖，那么是否断章取义之嫌?)今据不然。君所谓可，据亦曰可。君所谓否，据亦曰否。若以水济水，谁能食之。若琴瑟之专一，谁能听之。同之不可也如是。”晏婴和梁丘据的关系比较有趣，两者都是齐王的爱臣，很少看到有梁丘据说晏婴的不好，梁丘据甚至有谦虚和自知之明的言语:梁丘据谓晏子曰：“吾至死不及夫子矣！”晏子曰：“婴闻之，为者常成，行者常至。婴非有异于人也，常为而不置，常行而不休而已矣。”而晏婴屡有在齐王背后说梁丘据的坏话，如著名的《晏子答梁丘据》。梁丘据死后，齐王被晏婴的一番“忠奸”之论进谏后，取消了原先厚葬梁丘据的计划。
《诗》《书》《左传》《国语》
中，言天、帝之处甚多，多指有人格之上帝。虢国太史史嚚(嚚，音吟。注意，不清楚全名是“史嚚”，还是因为是太史，所以将职位加在单一的名字“嚚”前面。)《左传》中记载此人曾预言虢的灭亡:“虢其亡乎！吾闻之: 国将兴，听于民；将亡，听于神。神，聪明正直而一者也，依人而行。虢多凉德，其何土之能得!”。《国语》云“虢国梦在庙，有神人面白毛虎执钺立于西阿(阿，音额一声，凹凸处，此处可能意为山坡)。公惧而走。神曰“无走。帝命曰：使晋袭尔门。”公拜稽首。觉，使史嚚占之。对曰：如君之言，则蓐收(蓐收，传说中掌管秋收秋藏的西方之神，左耳有蛇，乘两条龙)也，天之刑神也，天事官城。”从史嚚的回复可以看出，杂占中的“众占非一，而梦为大”，古人对梦所感知到的东西相当重视。我觉得《左传》和《国语》关于史嚚的记载略有矛盾。《国语》中的史嚚明显有“听于神”的倾向；而《左传》中此人劝阻国君不要迷信于神。又或者是《国语》中史嚚知道虢国公迷信神，为了能挽救虢国而采用君王所能接受的方式来表达?回到正题，从史嚚的回话可以看出，神也是有等级和秩序的。蓐收是神，但是他听从“帝”即最高上帝的命令。当时人们关于神仙的设想，还是赋予了神以人格，并以人格化的社会猜度和构建“神”的社会。冯友兰先生说，此正中国一般平民之宗教的信仰，盖在古而已然者。
在中国文字中，所谓天有五义：曰物质之天，即与地相对之天；曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝；曰运命之天，乃指人生中吾人无可奈何者，如孟子所谓“若夫成功则天也”之天是也；曰自然之天，乃指自然之运行，如《荀子.天论篇》所说之天是也；曰义理之天，乃谓宇宙最高之原理，如《中庸》所说“天命之为性”之天是也。《诗》《书》《左传》《国语》中所谓之天，除指物质之天外，似皆指主宰之天。《论语》中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。
我认为中国皇帝的另一种称呼“天子”中的“天”意为“皇天上帝”，即上帝的儿子，降临到人间并为“人间之王”。有趣的是，皇帝在现实生活中并不是能呼风唤雨，千变万化且长生不老的神，遇到洪旱灾害，还是得登坛祈求。这说明皇帝不是神，但是他是“受命于天，既寿永昌(始皇玉玺所刻文字)”，所以有了一个半神半人的形象，也就符合“神”和“民”的中间人角色。在其他国家也有国王或君主以“上帝之子”自称，但是像中国连续使用这一称呼达数千年之久的，却也寥寥无几。这是什么原因呢?我粗略认为是“天”的多义性和中国近千年来未向欧洲成立严格的宗教国家两个原因。“天子”不仅是统治者，而且成为支配世界运行的神秘力量，或者“道”在民间的化身和代言人。对于这个“天”和“天之子”，随着王朝的更迭，各种宗教的此涨彼消，君王无法解释清楚，民众也无法弄明白。既然无法很难说明，那么就不要耗时伤神，继续采用先前的称呼好了，反正用起来方便，说起来似乎都能大致理解。
从以天地神鬼到阴阳五行说解释宇宙现象，虽然后者仍不免笼统婚论之讥讽，但这不失为具有开明意义的进步。《国语》范蠡(音立)曰：“天道盈而不溢，盛而不骄，劳而不矜其功。夫圣人随时以行，是谓守时。天时不作，弗为人容。人事之起，弗为之始。…惟地能包万物以为一，其事不失。生万物，容畜禽兽。然后受其名而兼其利。美恶皆成以养其生。时不至，不可强生。事不完，不可强成。…必有以知天地之恒制，乃可以有天地之成利。…因阴阳之恒，顺天地之常。柔而不屈，强而不刚。…天因人，圣人因天。人自生之，天地形之，圣人因而成之。”范蠡尝试用更为朴素的观点来解释宇宙，他的话已看不到鬼神思想的痕迹了，