《论语.八佾》有云
，子夏问曰：“《诗》云：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗矣。”《四书集注》的解释为：“倩，好口辅也。盼，目黑白分也。素，粉地，画之质也。绚，采色，画之饰也。言人由此倩盼之美质，而又加以华彩之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰，故问之。”子夏读到这段“逸诗”，从字面意思理解为女子天生的丽质可以做为“绚”，即饰。但又感到不妥，于是求问于孔子，孔子告诉他，“素以为绚兮”的正确理解是，有了“素”才能进行“绚”，即天生丽质的美人加上华彩的装饰，如在极好的画纸(质)上加上绚烂的色彩。“绘事后素”，即“绘事后于素”，先准备或者有了“素”，才能进行“绘事”。可见孔子认为“素”即本质是更为重要的。于是子夏马上想到，“礼”相对于“绘事”，前面必然有其“素”的本质，即人的本性。朱子曰：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。起，犹发也。起予，言能启发我之志愿。”子夏名商，孔子说“起予者商也”，即是高度表扬了子夏，认为他将继承自己的志愿并能将之发扬光大。《四书集注》又云：谢氏曰：“子贡因论学而知《诗》，子夏因论《诗》而知学，故皆可与言《诗》。”杨氏曰：“甘受和，白受采。忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行。子夏‘礼后乎？’，若非得知言意之表者能之乎？若夫(如果子夏)玩心于章句之末，则其为《诗》也固而已矣。” 果如孔子所言，子夏在老师生后将其思想发扬光大。相传《论语》和很多经典儒家著作即出自子夏及其弟子之手。
有个人心血来潮加上灵感突发
，于是用煤炭在石壁上画了一个小人儿。过了段时间，有人看到这幅图后，觉得有必要加些什么，于是给小人的身上画了件衣服并途上颜色；又过了段时间，有人觉得画匹马在小人儿比较有意境，于是加上了骏马；马儿是要驰骋在草原上的，于是又有人加上了草原，还零星点缀了几朵小花；如果是黑夜，恐怕人们是看不到这幅景象的，那么就加上太阳，蓝天，和白云吧，还有翱翔的老鹰；小人儿是否该拿把弓箭，这样有些善良的人不愿意了，为什么一定要射杀老鹰，他也可以放风筝呀。两种观点相持不下，于是各自临摹一张原图，分别按照自己的想法加上了弓箭和风筝…这幅画还只是一个简单的小人吗，还能表现出最初作者的懒散写意吗？如果有人再画出类似的原图，一定被人认为简单低级。显然人们更喜欢“草原弯弓射大雕”的场景。
我昨天对“述而不作”的观点有些偏颇。“述”也是一种高层次的创作，从原始的图案发展到精美的画卷是需要付出巨大的努力的。这些创作的人必须是对生活有了某些感悟，才能有想法去“涂鸦”。当然这其中受到了“原始图案”的限制，无论如何，他不可能将小人儿从图中摸去，除非他想将小人画成其他的某种物体，进行彻底改变。原始的作者做出初次的尝试是可敬的，如果他的画作要为大众所接受和传承，那么接受后来的“述“是必要的。如果有某个人想做一回原始的作者，也未尝不可，后面也会经历同样的轮回。我对创新的理解有些狭隘了，从无到有是创新，那么衣服，骏马不也是从无到有吗？为什么一定是要画出一个新的小人才叫“真正”的创新呢？“述而不作”是一种模式，任何事情的发展都会经过这一过程。在这个过程中，人们会去思考总结，不断得出新的东西。而如果只赞叹最后的画卷，而忽视原始的小人和历代的更改，那也是捡了芝麻丢了西瓜。我认为最重要的不是画卷的精美，而是期间多次修改的动机和原因。掌握美术技巧的人比比皆是，具有深刻思想能成为大师的确是寥寥无几。遗憾的是，现在大多数的人还是认为技巧远甚于思想。
徐复观先生力主多读原典。他说：“读中国的古典或研究中国古典中的某一问题时，我一定要把可以收集到的后人的有关研究，尤其是今人的有关研究，先看一个清楚明白，再细细去读原典。因为我觉得后人的研究，对原典常常有一种指引的作用；且由此可以知道此一方面的研究所达到的水准和和结果。但若把这种工作代替细读原典的工作，那便是一生居人胯下，并贻误终身，看了后人的研究，再细读原典，这对于原典及后人研究工作的了解和评价，容易有把握，并常发现尚有许多工作须要我们去做。这几年来我读若干颇负声名的先生们的文章，都是文采斐然。但一经与原典或原料对勘，便多使人失望。至于专为稿费的东西，顶好是一字不沾。所以我教学生，总是勉励他们力争上游，多读原典。“
我对徐先生这段话是心有戚戚焉。原典和研究(述)同样重要，“但若把这种工作代替细读原典的工作，那便是一生居人胯下，并贻误终身，看了后人的研究，再细读原典，这对于原典及后人研究工作的了解和评价，容易有把握，并常发现尚有许多工作须要我们去做。”还是那句话，如果只看眼前这幅精美的画卷，而不知道其中渊源，至少对我而言，会认为自己没有真正看懂的。
关于孔子的“述而不作”
，冯氏认为“实乃以述为作”。这里的“述”是对其他典籍的评论解释或深层挖掘，也是一种创新。此种精神，此种倾向，传之于后来儒家，孟子，荀子及所谓七十子后学，大家都努力以述为作，方构成儒家思想之整个系统。所以《易》是本有，是儒家所述，而《系辞》《文言》等，则儒家所作，而《易》在思想史上的价值，亦即在《系辞》《文言》等。《春秋》是本有，是儒家所述，而《公羊传》等则是儒家所作，而《春秋》在思想史上的价值，亦即在《公羊传》等。《礼仪》是本有，是儒家所述，而《礼记》在思想是上的价值，则又远在《礼仪》之上。由此言之，所谓古文家以为六经皆史，孔子只是述而不作，固然不错；而所谓今文家以为孔子只是作而不述，亦非毫无根据。由此言之，后来之以孔子为先圣兼先师，即所谓至圣先师，亦非无因。何因？
冯氏认为，因为若使《周易》离开《系辞》《文言》等，不过是卜筮之书；《春秋》离开《公羊传》等，不过是“断烂朝报”；《礼仪》离开《礼记》，不过是一礼单；此等书即不能有其在二千年间所已有之影响。在中国历史中，自汉迄清，有大影响于人心者，非《周易》，而乃带《系辞》《文言》等之《周易》；非《春秋》，而乃带《公羊传》等之《春秋》；非《礼仪》，而乃有《礼记》为根据的《仪礼》。不过所谓今文家及以孔子为至圣先师者，应知其所谓孔子已非历史的孔子，而乃是理想的孔子，儒家之理想的代表。
我还是认为冯氏拔高了儒家和孔子。因为孔子开创述而不作的先河，而使得后代儒生们也接踵而至？述而不作有好处，可以将古代典籍在不同的时代中挖掘出各种新意。这里面隐含两个条件，首先必须要精通古代各类经典，其次要熟读儒家的各类著作，两者结合起来，方能用当前时代中作者思想，在儒家的大框架中对古籍进行“述”。不要小看这两个条件，它们可能是中国二千多年来思想大致统一的重要因素。无数文人学士，点灯熬油，皓首穷经，向孔老师一样“述而不作”。到这里，我想“作”的意思慢慢清晰化了：打破传统的自我创作。中国历代都把精力花在对上代，上上代各类经典的“述”，那么创新的意识就不可能不被压抑了。儒生们抱着古人老祖宗的经书，每个时代都能给出使之合理的解说，给人感觉，一，古代(孔子所推从的周朝)是完美的社会，二，古人们说的话是永远正确的，因为每个时代他们都能被合理的解释。这样长而久之，因循守旧，保守顽固的意识便逐渐根植于心。即使某人有新颖的观点，也不得不套用“述”的幌子进行兜售，否则，那将会被天下人群起而攻之。儒家对中国历史发展虽然起到意义深远的正面作用，也不能忘记它带来的巨大负面影响。
现在有很多出版物，上面是文言文，下面是白话文；或者干脆全篇都是白话文，反正也极少人爱看和看懂文言文。根据冯氏所言，这也算是现在的“述而不作”了。我无意贬低翻译家或翻版作者的高深修为和渊博功底，而是这类的创作受到原作者的影响实在是太大了，想要写的精细确切倒也不难，但是要有独立的气势那就是非常不易了。原创作者可能恰好反其道而行之。
《论语.阳货》有云，宰我问
：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，子女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安,则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱，于其父母乎？”三年之丧之制，或谓孔子所定。然《左传》谓：“叔向曰：王一岁而有三年之丧二焉。三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。”冯友兰先生认为三年之丧，本“天下之通丧也”，不过在孔子时，行者已不多，故王亦“弗遂”。
宰我，字子予，春秋齐国人，以言辞著称，被列为孔门十哲之一。宰我认为三年丧期过长，会影响到礼和乐(礼必坏，乐必崩)，所以向老师提出自己的看法，建议缩短丧期。而孔子的回答比较奇怪，他只是不停地反问宰我，意在强调三年之丧的重要，可是并没有回答宰我的疑问，是否会影响到礼乐，以及如何消除这种影响。《四书集注》解释道“礼，父母之丧，既殡，食粥，粗衰。既葬，疏食，水饮，受以成布。期而小祥(父母的祭日)，始食菜果，练冠，縓缘(縓，音泉)，要绖不除(绖，音碟，古时丧父的麻带子)。无食稻，衣锦之理。夫子欲宰我反求诸心，自得其所以不忍者，故问之以此，而宰我不察也。”直到宰我出，孔子也没有点破。后面孔子说宰我“不仁，朽木不可雕也”，说不定也有上面这点前因。既然如此，宰我又是如何能入选孔门十哲呢？又或，孔子故意不说，是为了使得学生自行思考？如真是这样，乃是教育方法之最高境界。
吴哲夫先生在《四库全书补正.经部》的《宰我问丧章》写道“孝子之于亲。其情无有穷已。圣人恐以死伤生。故立三年之中制。贤者俛(音俯，通俯)。则不肖者亦当企而及。宰我亦非故欲薄其亲。直是自以心度之。谓期年其哀已尽。故欲短丧。此问与井有人章同。皆是实有所疑而问。古人居丧。初死，水浆不如口三日。杖(拄杖)而后能起。三日而殡。然后食粥。不食菜果。居倚庐。寝苫(苫，音山，草席子)枕块。不脱绖带。朝夕哭泣无时。三月而葬。疏食水饮。不食菜果。方卒(至此时丧礼第一部分才告一段落)。无时之苦而朝夕哭。期而小祥始食菜果。再期而大祥。中月而禫(禫，音淡，古时除去孝服时的仪式)。禫祭后方饮礼酒，食干肉(礼酒，薄酒也。干肉，滋味薄者也)。复寝(入室中卧)。惟其礼如此其至。故宰我疑以为如此一年哀戚已尽。非谓如今日世俗居丧。今世居丧与平常无异。未满三年也。不见哀戚。若服丧十年。亦于是无相妨。”
古代的丧礼较为复杂，直至汉代初期的《礼经》才有官方的规定。孔子因为“子生三年而免父母之怀”，所以认为要守三年之丧。这未免有些牵强。据说当时除了孔门部分弟子们严格遵从了老师教导的“守三年之丧”外，其他的绝大多数人都没有这样做(包括齐国的晏婴)。其中孔子的得意门生，后世称为财神化身的端木赐(子贡)为孔子守孝六年，这是很特殊的个案了。可见宰我的疑问是有道理的。遗憾的是孔子并没有能给出清晰的解释，反而有些含糊其辞，顾左右而言他。冯友兰先生把《论语阳货》的宰我问丧篇作为孔子讲丧礼理论化的例子，我觉得也是缺乏说服力的。
冯友兰先生认为，孔子
以为当时名之不正皆自上始，故“反正”亦须自上开始。《论语》有云：季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”季康子患盗，问于孔子，孔子对曰：“苟子之不欲，虽赏之不窃。”季康子问政于孔子曰：“如杀无道，以就有道，如何？”孔子对曰：“子为政，焉用杀？子欲善而民善矣。君子之德，风。小人之德，草。草上之风，必偃。”季康子三次请教孔子，说明他是很看重这位老先生的；而孔子的回答都带有对季氏的不满和讽刺，从客观上讲反映孔子“反正”要从上开始的观点。
在中国上古时代，春秋两季是诸侯朝聘王室的时节。另外，春秋在古代也代表一年四季，而史书记载的都是一年四季中发生的大事，因此“春秋”是史书的统称。鲁国史书的正式名称就是《春秋》，又称《鲁春秋》，后世称《不修春秋》。对于《春秋》的作者，传统上认为是孔子的作品，也有人认为是鲁国史官所作。孟子说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》”。孟子还说孔子作《春秋》的目的是“使乱臣贼子惧。”当时能使乱臣贼子惧的不仅只有鲁国的《春秋》，春秋时晋国和齐国的太史之史笔也有同样的效果。《左传》宣公二年，赵穿弑晋灵公。(晋国)太史(董狐)书曰：“赵盾弑其君”，以示于朝。宣子曰：“不然。”曰：“子为正卿，亡不越竟，反不讨贼，非子而谁？”孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。”
赵盾是赵衰随重耳逃亡狄国时与狄女叔隗所生，公元前621年春，赵盾执掌晋国国事。晋襄公去世后，赵盾立夷皋为国君(晋灵公)。夷皋是中国历史上有名的昏君。不行君道，荒淫无度，以重税来满足奢侈的生活。他在高台上用弹弓射行人，观看他们逃避弹丸的样子。一次因为熊掌没有炖烂，就把厨师杀掉，把尸体装到筐子里让宫女拿去扔掉。赵盾多次劝谏，夷皋非常反感，暗中派刺客锄麑(麑，音倪)刺杀赵盾。而锄麑却感叹赵盾忠君爱民，自己一头撞树而死。夷皋又设宴招待赵盾，暗中埋伏士兵，打算趁机杀死他。赵盾的车右提弥明得知此事，赶紧跑到宫殿，扶着赵盾退下。夷皋又唆使一条狗来咬赵盾，提弥明把狗杀死，可提弥明后来被士兵所杀。前607年赵穿(晋襄公的女婿，赵盾的堂弟)在桃园将灵公杀死，后面赵盾派赵穿往周迎公子黑臀，是为晋成公。赵穿为人狂妄，董狐之意可能是怀疑赵穿是受到赵盾的指示行事，所以董狐认为赵盾“弑君”。灵公是昏君，赵盾是忠臣，忠臣杀昏君，无论出于任何理由，也是“弑君”。孔子赞扬董狐，也意味着同意对赵盾的看法。由此一来，后面各朝的忠臣们无论国君过么昏庸，都鲜有弑君之举了，担心身后被史官们如同董狐给自己记上一笔。如南宋的岳飞，就是典型的例子。看来古人比较看重身后之名，并不是简单地“担当身前事，何计身后评。”
由上可见，孔子之前亦有他国史官们所作的“使得乱臣贼子惧”的文档，并不是孔子所开创也。孟子说：“晋之《乘》，楚国之《梼杌》(梼，音桃；杌，音吾；梼杌，古之恶兽)，鲁之《春秋》，一也。其事则齐桓晋文，其文则史。孔子曰：其义则丘窃取之矣。”言即，孔子只取其义，而非作其义。所以我倾向于《春秋》乃鲁国史官们所作，后来经过孔子的删减而形成的文献。
提到赵盾，就补充一些“赵氏孤儿”的相关内容。我们所耳熟文献的传统剧目《赵氏孤儿》是《史记》版本，在此不赘述。而历史学家们认为更接近事实的是《左传》版本。赵盾儿子赵朔的妻子叫庄姬，她和赵朔的叔叔赵婴齐私通，后被发现，赵婴齐被赵同，赵括驱逐到了齐国。庄姬因为此事耿耿于怀，于是连同晋国权臣栾氏和郤氏诬陷赵同，赵括谋反并杀死两人。赵朔和庄姬的儿子赵武承袭了赵氏家族。
《论语.颜渊》中，齐景公问政于孔子
，孔子对曰：“君君，臣臣，父父，子子。”公曰：“善哉！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾岂得而食诸?”齐景公是春秋时期齐国执行最长的一位君主，在位五十八年。景公能纳谏，而且有名臣晏婴辅佐，所以执政时期齐国较为稳定。公元前516年，鲁昭公为三桓击败并被赶出鲁国，后流亡到齐国。孔子此时35岁，便离开鲁国来到齐国。此时齐国虽然较为安定，但是田氏家族的第七任首领田乞(古时陈和田的读音相同，所以又称陈乞，田僖子，陈僖子)是个比较有野心的人，到处收买民心。据传田氏向百姓征收赋税时用小斗收进，赐给的时候用大斗，所以百姓深感其恩。晏婴曾经多次向齐景公进谏要防范田氏，而景公却不干涉。后来晏婴出使晋国时，暗地对叔向说：“齐国之政卒归于田氏矣。”
既然齐景公是个能纳谏的人，为什么对晏婴多次的谏言置之不理呢？我觉得这也可能和晏婴有关。据说齐景公养了三个勇士，名字分别是公孙接，田开疆，古冶子。晏婴因为三个勇士对他无礼，所以向齐景公进“谗言”剪除之，于是准备了两个桃子给这三个人吃，结果三人相争，每个人都认为自己功劳最大，最后三个勇士全部惭愧自杀，这是“一朝被谗言，二桃杀三士”的典故。另外如之前提到的晏婴对齐景公宠臣梁据父的讽刺以及葬礼的反对，可能都会让景公觉得晏婴恃才傲物，并不把自己放在眼里，而且有些事情明显是晏婴带有私欲和个人喜好所为的。所以有些意见不采纳，也就可以理解了。
当时的齐国乃周朝姜太公之后，以姜为姓，以吕为氏，称为“姜齐”。到了第十五代君主齐桓公时，齐国成为中原霸主，国力达到鼎盛时期。此时，陈国的宣公杀死太子御寇，公子完与御寇一向友好，由于担心受到牵连，于是逃离陈国到齐国。齐桓公欲封公子完为卿，公子完不受，只愿意接受工正(工正，掌管百工及手工业的官员)之职。公子完到齐国后即以田为氏，是齐国田氏的祖先。前面提到的田僖子就是公子完的后人。前490年，齐景公病死，年少的公子荼即位，一年后，田僖子联合鲍牧等大夫逼退并暗杀公子荼，后拥立其异母兄弟公子阳生为齐悼公。田僖子被任命为齐国的宰相，田氏势力更加稳固发展。齐悼公只当了四年的国君，在位最后一年时，被田成子田常(田乞之子)设计毒杀。悼公的儿子姜壬即位，称齐简公。齐简公任用田恒和阚止(阚，音看)为左右相，而简公比较宠爱阚止，于是田恒怀恨在心。后来阚止在简公的支持下，准备驱逐田氏。此等机密却被阚止的家仆陈豹告密于田恒。于是田恒先发制人，杀死简公和阚止，立简公弟弟骜为齐平公，自任太宰。孔子对此时非常愤怒，要求鲁哀公和季氏出兵。看来，我之前的文章中对孔子是误会了：以前认为陈国是小国，其实说的是陈国之后田氏之乱。老夫子当时此举，着实让我钦佩。
姜齐传至齐康公时，田氏田和自立为齐君(齐太公)，将康公放逐于海岛。五年后，田和被周安王列为诸侯，得到周室的承认。至此，开始了“田齐”时代，“姜齐”就消亡了。《四书集注》中写道：景公善孔子之言而不能用，其后果以继嗣不定，启陈氏弑君篡国之祸。杨氏(杨时)曰: 君之所以万君，臣之所以臣，父之所以父，子之所以子，是必有道矣。景公知善夫子之言，而不知反求其所以然，盖悦而不绎者，齐之所以卒于乱也。“悦而不绎”，无论为人处世，我们都得好好反思。
孔子认为当时因名不正而乱
，故欲以正名救时之弊也。《论语.子路》有云:“卫君待子而为政，子将奚(奚，疑问词，相当乎胡，何)先？”子曰:“必也正名乎！”子路曰：“有是哉，子之迂(《四书集注》注迂为远于事情，言非今日之急务也。)也！奚其正？”子曰：“野哉由也！君子与其所不知，盖阙如也。(责备子路不能阙疑而率尔妄对也)名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足，无所苟而已矣。”杨氏曰：“名不当其实，则言不顺。言不顺，则无以考实而事不成。”范氏曰：“事有其序之谓礼，物得其和之谓乐，事不成则无序而不和，故礼乐不兴。礼乐不兴，则施之政事皆失其道，故刑罚不中。”程子曰：“名实相须，一事苟，则其余皆苟矣。”这里有必要提一下《四书集注》中的杨氏，范氏和程子。程子是二程中的弟弟程颐，他和兄长师从周敦颐，创见了洛学派(因为长期在洛阳讲学)；杨氏是二程的学生杨时，福建将乐县人，把二程理学传入福建，开创理学的“道南系”；范氏,北宋史学家范祖禹，子淳夫，四川双流人，曾协助司马光编撰《资治通鉴》。苏东坡曰：“范淳夫讲书，为今经筵讲官第一。言简而当，无一冗字，无一长语，义理明白，而成文粲然，乃得讲书三昧也。”另外还有胡氏，胡安国，福建崇安人，早年曾拜程颢、程颐弟子杨时为师，后从程颐之友朱长文、靳裁，得程学真传。游氏，游酢(音做)，字定夫，福建建阳人，和杨时同为程门四大弟子。相传与杨时一起拜见程颐时，看到程颐正在睡觉，于是两人在雪中等候，后来成为“程门立雪”的千古佳话。谢氏，谢良佐，字显道, 寿春上蔡人。从程颢受学，后卒业于程颐。谢良佐与游酢、吕大临、杨时并称“程门四先生”。
对于孔子和卫君(卫出公)的谈话，胡安南介绍了如下的背景并发表了精辟的议论：王妃(南子)乱淫，世子蒯聩而欲杀之，不果而出奔。灵公欲立公子郢，郢辞。公卒，夫人立之，又辞。乃立蒯聩之子辄，以拒蒯聩。夫蒯聩欲杀母，得罪于父，而辄据国以拒父。皆无父之人也。其不可有国也明矣。夫子为政，而以正名为先。必将具其事之本末，告诸天王(周天子)，请于方伯(西周的方伯或称侯伯，是介于皇帝与诸侯之间的、对周王朝政治疆域内某些地区有征伐权力的一方诸侯之长)，命公子郢而立之，则人伦正，天理得，名正言顺而事成矣。夫子告之之详如此，而子路终不喻也，故事辄不去，卒死其难。徒知食焉不避其难之为义，而不知食辄之食为非义也。”卫出公上任期间为前492年。在位十二年后即前481年，他的父亲蒯聩夺位是为卫后庄公，卫出公不得不出走齐国。直到前475年卫石曼尃赶走卫君起，卫出公辄又从齐返回卫国做国君。出公辄前456年死去，他的叔父黔赶走出公儿子而自立为国君，这就是卫悼公。子路，是卫国大夫孔悝(悝，音亏)的家臣，孔悝是蒯聩的外甥。蒯聩要挟孔悝帮助他夺回王位，子路为了救孔悝而与蒯聩的家臣战斗，在战斗中被敌方用戈将系冠的带子割断了，子路因此停止战斗，弯下身，捡起冠来，系上带子，结果因此被趁虚打败并杀害，年六十三，死后受醢(音海)刑（即剁成肉酱）。孔子闻其死，极为伤心，从此不吃肉酱，有覆醢之举(吃饭时，见到肉酱将其盖上，不忍食用)。儒家诸子皆认为正名是首要的大事，如果此事没有好好妥善处理，那么“其余皆苟矣”。
《论语.季氏第十六》中
, 孔子曰:”天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”又曰：“禄之去公室，五世矣。政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙，微矣。”要理解这段话，得先了解鲁国的历史。鲁桓公有四个儿子，桓公去世后由长子即后来的鲁庄公即位，其他的三个儿子按旧制被封为卿，也被称为“三桓”。三桓把持鲁国的国政，势力日益强大，尤其以季氏最强。鲁庄公后有鲁僖公，鲁文公。当鲁文公去世时，鲁庄公的儿子，鲁僖公的弟弟，鲁国的正卿东门襄仲(姬姓，名遂。公子遂)计划让侄媳(鲁文公的次妃)敬嬴的儿子公子倭为国君。他取得了齐国的支持，杀死了太子恶(子赤，鲁文公的嫡长子)和他的同母弟弟公子规，如愿将公子倭推上国君的宝座，即鲁宣公。而这位鲁宣公呢，对于帮助过他的叔爷爷似乎并不是永远心存感激。在宣公执政的晚期，他把主张恢复鲁国国君权威的，打算消灭三桓的东门襄仲之子-公孙归父驱逐出去。人家要帮他争取更大的权力，不但不感谢，反而下令驱逐，有这样几种可能：一，鲁宣公胸无大志，安逸于宫廷享乐，不想得罪三桓，同时又害怕公孙归父以恢复国君权力为名，而实际上会和他父亲一样杀了自己另立新君。有前车之鉴在此，鲁宣公不敢轻易下赌注；二，鲁宣公是有想法的，但他认为单靠公孙归父的力量是无法撼动三桓多年的经营的，轻举妄动会打草惊蛇。经过审时度势，他宁愿将希望放在自己的后辈身上，先保存有生力量，所以不杀公孙归父，而只是驱逐，这可能就是鲁宣公为将来下的一步暗棋。上面关于宣公的议论未免有些偏题，但是能间接看出三桓在鲁国的势力之大。公孙归父的离开，让三桓更加毫无顾忌，气焰更甚。后来，三桓接连拥立了鲁成公，鲁襄公，鲁昭公，鲁定公和鲁哀公。孔子老年回鲁国时，国君是鲁哀公，所以孔子说“禄之去公室，五世矣”。此间，自鲁襄公元年(鲁襄公4岁即位)到襄公五年，鲁国朝政皆有季文子把持；襄公五年季文子去世，其子季武子继续控制鲁国。在季武子时期，季氏家族的势力达到巅峰，“四分公室，季孙氏占有其二，孟孙氏、叔孙氏各有其一”。孔子所言的“政逮于大夫，四世矣”，即季武子，季悼子，季平子，季桓子四世。季桓子是在鲁哀公三年，公元前492年去世，由其子季康子接位。孔子在鲁哀公十一年(公元前484年)被季康子接回鲁国，那么孔子肯定是知道季康子的。由此推测，“政逮于大夫，四世矣”此言应该是孔子在季康子执政前，鲁哀公为国君后的时间段所说，即公元前495年-公元前492年。今天花费如此多的精力来回顾鲁国历史，主要目的还是为了求证孔子的“故夫三桓之子孙，微矣。”和“自大夫出，五世希不失矣。”孔子所说的“十世”，“五世”，“三世”如果被理解为是确切的数字标准，那么是有问题的：季康子之后至少还有季昭子和费惠公。但是从发展的趋势来看，季氏家族在五代左右即走向衰败（“微矣”），这又是符合孔子所言的。为什么孔子认为诸侯，大夫，陪臣时间都不会太长，而且时间顺序上是依次变短呢？《四书集注》中注解中有段文字，我认为符合当时孔子的观点：苏氏曰：“礼乐征伐自诸侯出，宜诸侯之强也，而鲁以失政。政逮于大夫，宜大夫之强也，而三桓以微。何也？强生于安，安生于上下之分定。今诸侯，大夫皆陵其上，则无以令其下矣，故皆不久而失之也。”
孔子曰：“周监于二代，郁郁乎文哉
，吾从周。”孔子是鲁国人，鲁为周公后，宗周文物，在鲁国较他国为独多。祝陀(史鱼，卫国大夫，以辩才著称)说“周公相王室以尹(尹，治理)天下，于周为睦，分鲁公以大路大旂(大路，一种车的名字；大旂，大旗)。以昭周公之明德，分之土田陪敦(陪敦，杜云说：倍，增也；敦，厚也。意为增加分封)，祝宗卜史，备物典策，官司彝器。”我和杜云的看法不同。后面的“祝宗卜史，备物典策，官司彝器”都是并列结构: 如“祝宗卜史”是祝，宗，卜，史四种官员；“备物”是祭祀用的器具，“典策”是祭祀用的书籍；“官司”是各类官职，“彝器”是宗庙使用的青铜礼器。那么“土田”和“陪敦”也应该类似并列关系。“敦”(读“对”时)还可以指明古时的食具，“陪”是修饰“敦”的，连起来就是“大量的青铜食具”。分封了“土田”，种出了粮食，也的要器皿和工具来帮助进食。加上受冶炼，铸造较为原始，这些高级的食具不是没个地方都能制造和买到的，所以是可以“赐予”和“封赏”的。
孔子为什么为会说“吾从周”呢？我认为有三个主要原因。首先鲁为宗周之缩影，各类文化和习俗和宗周是很相似的，在这样的社会大环境中成长，必然会受其影响；其次孔子平生以好学自负“吾非生而知之者，好古敏以求之也。”“十室之邑，必有忠信如丘者，不如丘之好学也。”鲁国有丰富的周朝典籍(文献资料)，”郁郁乎文哉”，所以研究周的人数估计较多。以好学自称的孔子，必然对周的各种相关知识了解甚多。其三，当时诸侯征伐，人们苦于战乱。各国之中不乏深切怀念周朝的稳定时期，尤其是平定叛乱，将天下治理井井有条的周公，更是人们心中热切期盼的人物。这里，我不禁有点大不惭，孔子如此抬高周公，是不是也有借周公这块金子招牌给自己的名望添砖加瓦？对于周公，孔子相对其它各国的知识分子们更加认同和推崇，这种崇拜甚至到了一种痴迷的状态，《论语.述而》说“久矣吾不复梦见周公。”，真可谓日有所思，夜有所梦。(中国的词语进化也是有趣，“梦周公”这种自我求知欲发挥之几点的感叹，竟然被后人发扬成睡大觉的意思，甚至以为周公是梦神。)后之儒家，皆以周公孔子并称。孟子曰“陈良楚产也，悦周公仲尼之道，北学于中国”；荀子在《解蔽》中有段非常经典的评论，“昔宾孟之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。故由用谓之道，尽利矣；由俗谓之道，尽嗛矣；由法谓之道，尽数矣；由势谓之道，尽便矣；由辞谓之道，尽论矣；由天谓之道，尽因矣。此数具者，皆道之一隅也。夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之。曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之，内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。”这里提到的“学乱术”是形容孔子从多方学习，不为所蔽。最后赞扬孔子“德于周公齐”；汉朝《淮南鸿烈》中也有“孔子修成康之道，述周公之训”；太史公司马迁在《史记.太史公自序》中写道“周公卒五百年而有孔子。”
孔子对于周礼，知之深而爱之切，见当时周礼之崩坏，即不禁太息痛恨。故见季氏八佾(佾，音易，古代乐舞的行列。八佾，八行八列，共六十四人)舞于庭，谓为“不可忍”。“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：汝弗能救与？对曰：不能。子曰：呜呼！曾谓泰山，不若林放乎！”冉有是孔子的得意弟子，是季孙氏的家臣，孔子对他不能阻止季氏祭祀泰山表示极为不满。林放，字子邱，春秋鲁国人，是孔门七十二贤之一。《论语.八佾》有云“子曰：管仲之器小哉。或曰：管仲俭乎。曰：管氏有三归，官事不摄，焉得俭。然则管仲知礼乎。曰：邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫(音店)，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼。”管仲生活奢侈，有三归(三座仓库)，官事不摄，意为管仲的家人每人专职一事，没有兼任其他事务，这无疑也是一种浪费的表现。“树塞门”和“反坫”都是国君才能做的事情，而管仲僭越为之。所以孔子认为管仲“器小”，实为不懂礼仪之人。(不过，我觉得论语中这话有些酸溜溜的嫉妒，天下奢侈浪费的人那么多，而且不接受国君的东西当时也被认为是一种罪，这种事情各国都有，何况管仲一人? 管仲功高盖世，说不定为了避免国君的猜疑，故意把自己扮成一个奢侈浪费之人，自污其名而保其身。管仲当时为了吸引外国的商人，开办了七百多出“女闾”。即妓院，为中国官办妓院的鼻祖。因为被后世妓院敬称为祖师爷。)陈成子弑简公，孔子沐浴而朝，告于哀公曰“陈恒弑其君，请讨之。”(陈国乃一区区小国，如果换成其他的大国，孔子还会请国君讨之吗？)
孔子自身形是，则自以“从大夫之后，不可徒行”；《乡党》所记，起居饮食，俨然贵族。冯先生认为“非必孔子之好阔，如是则非礼也。”孔子不让自己学习农耕经商，出行必要乘车，饮食俨然贵族，这和孔子在答复林方的话是有矛盾的。“林放问礼之本。子曰：大哉问！礼，与其奢也，宁俭。丧，与其易也，宁戚。”孔子的所做所为，是奢还是俭？礼是为了表示人的诚心，超过自己承受能力的行为那是虚伪！或者说孔子已经有足够多的金钱，他完全可以奢，或者大操大办，他说的话只是说当没有钱的时候的做法。但终究给我一种心口不一的感觉。孔子也是一个普通人，有七情六欲，他的形象经过多年的更新，已经把各种缺点最小化，甚至缺点也能得到详细的解释。一个普通的教师，恐怕没有想到自己身后几千年无数人为之而疯狂，这可能是件让人高兴的事情，可是看看那座神坛上面目全非的孔仲尼，还是自己吗？
《论语.子张》曰“仕而优则学；学而优则仕。”
历代对这句话的理解都不同，演变到近代，大多数人只记得后面的“学而优则仕”，然后认为仕途是学习的最终目的。这样的理解是片面的，也是不正确的。我看过很多版本的解释，有的认为“学”就是“教”或者是“自我的觉悟”，做官做得好就可以觉悟到更高深的层次，学问做得足够好了才能够做官等等。与其陷入这种咬文嚼字的无穷陷阱，不妨放开来想想：《论语》所说的这句话是指出“仕”和“学”同为自我修行或觉悟的方法，在不同的阶段可以有不同的选择(转换)，并不是说谁是谁的目的和结果。从“非农非工非商”中兴起的新知识分子阶层，他们套售知识的对象有两个：一是诸侯贵族，作官就是其才智价值得以体现的形式；二是庶民阶层，做教师传播知识。并不是说一旦选择上述之一，就必须要放弃另外一个；相反，做官的同时也得关注向庶民们传播的各种学问知识，而作为普通人民教师，在教书育人的同时也必须关心国家的政治。朱熹在《四书集注》中写道“优，有余力也。仕与学，理同而事异。故当其事者，必先有以尽其事，而后可及其余。然仕而学，则所以资其仕者益深；学而仕，则所以验其学者益广。”朱子的解释就非常清晰和明确了。儒生们把做官当成是一种体验练习，以求知识精进，“仕”和“学”无论何时都是相互结合的；而后世渐渐把做官当成一种人生的目的或一种优越的享受，所以要么是寒窗十年的苦学，要么是金榜题名的仕途，“仕”和”学”就泾渭分明，彻底隔开了。所带的后果，做官的和教书先生们，所有的知识分子们眼光短浅，放弃追求真理，而转去贪图享受了。所以，我认为子夏说的““仕而优则学；学而优则仕”之所以让后人如此费解(无数的解释也是费解的表现)，难点可能在于文中两次出现的“仕”和“学”在前后文中意思并不一致。理解时不可全依靠纯文字的层面，还得根据当时的历史文化背景思考得出自己的结论。
法家的韩非子对孔子在内的新兴的“士”阶层是颇有不满的。《韩非子.八说》：“博习辩智如孔墨；孔墨不耕耨(耨，因nou，四声。锄草)，则国何得焉？修孝寡欲如曾史(曾参，史鱼。史鱼，卫国大夫。)，曾史不战攻，则国何利焉？”又曰”儒以文乱法，侠以武犯禁。今修文学，习言谈，则无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊，则人孰不为也？”韩非子有些过于担心了，并不是每个人想去为就能“为”的，一个古代的农业社会，能读得起书的人能有多少人呢？读得起书，能做官或有大富贵的又能又几人呢？读书可以增长知识，但是也并不能保证荣华富贵呀。韩非子的自利人性观和实效价值观，未能顺应当时历史文化发展的大潮流，也使得后来其思想在和儒家的较量中，慢慢地处于下风。