《论语.里仁》首句为
，子曰：“里仁为美。择不处仁，焉得知？”晦翁先生注曰：“知，去声。里有仁厚之俗为美，择里而不居于是焉，则失其是否只本心，而不得为知矣。”我认为“知”可能通“智”。从字面上看词句有两种解释。一，如果不选择与仁者相邻而居，那么是不明智的；二，如果知道有仁厚之俗的地方是好的居处，而且选择了在此处生活，但是自己于当地民风相悖，不行“仁厚”之事，那么是无法领会真正的仁之”美“的。我比较倾向于后者。人如果只慕名里仁为美，可是并不知道为何为美，不知道在里仁的环境中该如何行仁，这和“仁”是违背的，是沽名钓誉的伪智行为。《里仁第四》中，孔子又云：“人之过也，各于其党，观过斯知仁矣。”冯氏曰：“人之性情之真的流露或有所偏而为过，然要之为性情之真的流露，故观过斯知仁矣。”党，类也。程子曰：“人之过也，各于其类。君子常失于厚，小人常失于薄；君子过于爱，小人过于忍。”尹氏曰：“由此观之，则人之仁不仁可知矣。”(尹氏，尹焞。焞，因吞，光明之意，焞耀天地。程颐的弟子)吴氏曰：“后汉吴祐（音又）谓‘掾(音元)以亲故，受汙(汙，通污)辱之名，所谓观过知仁’是也。”朱子曰：“愚按，此亦但言人虽有过，犹可即此而知其厚薄，非谓必俟其有过(俟，因四。等待之意。看来“伺机”原来是错误写法)，而后贤否可知也。”朱子此言极为重要，颇有拨乱反正之意。如果世人皆认为只有待其犯错，才知道其贤与不贤，仁与不仁，那就会带来很多不必要的损失；较为恰当的做法是，观察其人之前或现在的过失，从而判断他在德行方面的厚薄。带有试探性有意为之的“怒之以观其节”，正是朱子认为不可取的。
刚才在查资料的时候，发现后汉时期的吴祐是个有趣的人。摘抄相关历史如下。吴祐，字季英，东汉时陈留长桓人也。父恢，为南海太守。祐年十二，随从到官。恢欲杀青简以写经书，祐谏曰：“今大人逾越五领，远在海滨，其俗诚陋，然旧多珍怪，上为国家所疑，下为权戚所望。此书若诚，择载之兼两。昔马援以薏苡(苡，音以。薏苡，植物名，一年生或多年生草本植物。供食用，酿酒，并入药。《后汉书.马援传》:初，援在交阯(交阯，今越南东京，汉武帝六年始平南越国)，常饵薏苡实，用能轻身省慾(慾通欲)，以胜瘴气。)王阳以衣囊徼名(徼,音较，通侥。求)(王吉，字子阳，西汉时琅琊皋虞人。相传王吉为官十分清廉。他在长安居住时，邻家枣树的枝叶伸入其院中，王吉的妻子随意摘了几枚枣子给他吃。事后，王吉得知枣子是偷摘邻家的，便将妻子赶走。邻家听说后，执意要把枣树砍掉，后经再三劝说，王吉才将妻子招回。因此当时流传‘东家有树，王阳妇去，东家枣完，去妇复还’的佳话。王吉辞官回家时只带自己的行装，毫无积蓄。回乡后衣食亦如同平民百姓。王吉与贡禹情意相投，交往至深，后又‘王阳在位，贡公弹观’的成语)。嫌疑之间，诚先贤所慎也。”恢及止，抚其首曰：“吴氏不乏季子矣。”及年二十，丧父，居无檐石，而不受赡遗。常牧豕(豕，音使。猪)于长坦泽中，行吟经书。遇父故人，谓曰：“卿二千石而自业贱事，纵子无耻，奈先君何？”(被父亲的故友羞辱)祐辞谢而已，守志如初。祐以光禄四行迁胶东侯相。时济北戴宏父为县丞，宏年十六，从在丞舍。祐每行园，常闻讽诵之音，奇而厚之，亦与为友，卒成儒宗，知名东夏，官至酒泉太守。祐政唯仁简，以身率物。民有争讼者，辄闭自责，然后断其讼，以道譬之。或身到闾里(闾，古代二十五家为一闾。原指里巷的大门，后指人聚居处），重相和解。自是之后，争隙省息，吏人怀而不欺。啬夫孙性私贼民钱，市衣以进其父，父得而怒曰：“有君如是，何忍欺之！”促归伏罪。性渐惧，诣阁持衣自首。祐屏左右问其故，性具谈父言。祐曰：“掾以亲故，受污秽之名，所谓观过斯知人矣。”使归谢其父，还以衣遗之。又安丘男子毋丘长于母俱行市，道遇醉客辱其母，长杀之而亡，安丘追踪于胶东得之。祐呼长谓曰：“子母见辱，人情所耻。然小子忿必虑难，动不累亲。今若背亲逞怒，白日杀人，赦若非义，刑若不忍，将如之何？”长以械自系，曰：“国家制法，囚身犯之。明府虽加哀矜，恩无所施。”祐问长：“有妻，子乎?”对曰：“有妻未有子也。”即移安丘逮长妻，妻到，解到桎梏，使同宿狱中，妻遂怀孕。至冬尽行刑，长泣谓母曰：“负母应死，当何以报吴君乎？”乃啮(啮，音聂)指而吞之，含血言曰：“妻若生子，名之‘吴生’，言我临死吞指为誓，属儿以报吴君。”因投缳而死。古代诸人，性格竟如此刚烈！
冯友兰先生认为
，不仁之人无真性情。《论语》中言仁处甚多，总而言之，仁者，即人之性情之真的及合理的流露，而即本同情心以推及人者也。《论语.学而》云：“巧言令色，鲜矣仁。”紫阳先生曰：“巧，好。令，善也。好其言，善其色，致饰于外，务以悦人，则人欲肆，而本心之德亡矣。圣人辞不迫切，专言鲜，则绝无可知。学者所当深戒也。”程子曰：“知巧言令色之非仁，则知仁矣。”肆，放纵，任意行事。对于这句话，我颇有感受。“演多了也就是了”，最后会演变成为大众剧本中所要求的角色，而忘却自己本来的理想；“能言会道”，这是褒义的表扬还是贬义的赞美呢？我觉得能言会道，都会有言不由衷或有偏向性意见的时候，否则听众不会买账；既然不买账，那就不是“能”和“会”了。久而久之，能言会道极有可能偏离原先的目标，转而去刻意取悦于人。这种情况下，不得不采取各种手段来维持日益膨胀的虚荣心。一旦变得不择手段，人就变得虚伪和冷漠。我认为能做到取悦于人，在某些情形下也不全是坏事和必须“深戒”的；而这种能言会道，能取悦别人的能力，如果能行“仁”，那么将会取得更大的自我成就。《论语.子路》有云：“刚毅木讷(讷，音哪，哪吒的哪同音，语言迟钝)近仁。”巧言令色矫饰以媚悦人，非性情之真的流露，故“鲜矣仁”。“刚毅木讷”之人，质朴有真性情，故“近仁”也。程子曰：“木者，质朴。讷者，迟钝。四者质之近乎仁者也。”杨氏曰：“刚毅则不屈于物欲，木讷则不至于外弛，故近仁。”《论语.颜渊》有云，樊迟问仁。子曰：“爱人。”仁以同情心为本，故爱人为仁也。
《论语.宪问》名自该章第一句“宪问耻”。原宪，字子思，孔子七十二弟子之一。子贡在卫国为相时，曾去拜放子思。子思对这位同门的能言善辩和会赚钱(后世尊端木赐即子贡为财神)著称的师兄弟说了一段有趣的话“吾闻之，无财者谓之贫，学道而不能行者谓之病。若宪，贫也，非病也。”颇有一些冷嘲热讽的味道。《论语.宪问》有云，宪问：“克，伐，怨，欲，不行焉，可以为仁矣？”子曰：“可以为难矣，仁则吾不知也。”朱子曰：“此亦原宪以其所能而问也。克，好胜。伐，自矜。怨，忿恨。欲，贪欲。有是四者而能制之，使不得行，可谓难矣。仁则天理浑然，自无四者之累，‘不行’，不足以言之。”程子曰：“人而无克、伐、怨、欲，惟仁者能之。有之而能制其情，使不行，斯亦难能也，谓之仁则未也。此圣人开示之深，惜乎宪之不能再问也。”或曰：“四者不行，固不得为仁矣。然亦岂非所谓克己之事，求仁之方乎？”曰：“克去己私以复乎礼，则私欲不留，而天理之本然者得矣。若但制而不行，则是未有拔去病根之意，而容其潜藏隐伏于胸中也。岂克己求仁之谓哉？学者察于二者之间，则其所以求仁之功，益亲切而无渗漏矣。”后世明朝的心学代表人物李贽即是批评程朱这种“灭人性，存天理”的观点。《论语补疏》中焦循曰：“孟子称公刘好货，太王好色，与百姓同之，使有积仓而无怨旷。孟子之学，全得诸孔子。此即己达达人，己立立人之义。必屏妃妾，减服食，而于百姓之饥寒仳(音辟)离，漠不关心，则坚瓠(瓠，音户)也。故克伐怨欲不行，苦心絜(通洁)身之士，孔子所不取。不如因己之欲，推以知人之欲。即己之不欲，推以知人之不欲。絜矩取譬不难，而仁已至矣。绝己之欲则不能通天下之志，非所以为仁矣。”
《论语.阳货》又曰：“好直不好学
，其弊也绞。”冯友兰先生认为，学即学礼也。古时所谓礼之义极广，除现在礼字所有之意义外，古时所谓礼，兼指一切风俗习惯，政治社会制度。子产曰：“夫礼也，天之经也，地之义也，民之行也。”《庄子.天下篇》谓：“礼以道行。”盖凡关于人之行为之规范，皆所谓礼也。孔子为周礼之拥护者，故其教育弟子，除教以知识外，并以礼约束之。颜渊所谓“博我以文，约我以礼”是也。惟孔子同时又注重“礼之本”，故又言直。言直则注重个人性情之自由，言礼则注重社会规范对于个人之制裁。前者为孔子之新意，后者乃古代之成规。孔子理想中之“君子”，为能以真性情行礼者，故曰：“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”《四书集注》朱子曰：“野，野人，言鄙略也。史，掌文书，多闻习事，而诚或不足也。彬彬，犹班班，物相杂而适均之貌。言学者当损有馀，补不足，至于成德，则不期然而然矣。”而杨时的发言更为有趣。杨子曰：“文质不可以相胜。然质之升胜文，犹之甘可以受和，白可以受采(通彩)也。文胜而至于灭质，则其本亡矣。虽有文，将安施乎？然则与其史也，宁野。”妙在“宁野”二字。与其造作虚伪，还不如直接把想法说出来。质胜文，人家还可以大致知道要表达的“质”，虽然觉得表达方式鄙略，总算还有可取之处；文胜质，人家根本就不明白要表述的“质”为何物，或受到误导，这种做法好比“金玉其外，败絮其中”，实为作恶了。杨时为程颐，程颢的学生，信奉由诚证心。上述言论即可对此思想管窥一斑。
又曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。”《四书集注》解释为，“行，道也。狂者，志极高而行不掩。狷者，知未及而守有馀。盖圣人本欲得中道之人而教之，然既不可得，而徒得谨厚之人，则未必能自振拔而有为也。故不若得此狂狷之人，犹可因其志节而激厉裁抑之，以进于道，非与其终于此而已也。”看来圣人也看好不安分的学生，认为老实的学生未必能有所成。孟子曰：“孔子岂不欲中道哉？不可必得，故思其次也。如琴张、曾皙、牧皮者，孔子之所谓狂也。其志嘐嘐然(嘐，音交，志大言大的样子)，曰：‘古之人！古之人！’夷考其行而不掩焉者也。狂者又不可得，欲得不屑不洁之士而与之，是狷也，是又其次也。”琴牢，姓琴名牢，字子张，又字琴张，卫国人，相传为孔子的学生。曾点，字子皙，曾参的父亲，是孔子的早期弟子。在《子路、冉有、曾皙、公西华侍坐》一文中，孔子让个人言志，子路、冉有、公西华三人皆有抱负，而曾皙说：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂(音姨，沂河，源自山东，从江苏入海)，风乎舞雩(音于，古时求雨的祭祀)，咏而归。”孔子表扬说：“吾与点也。”牧皮，相传为孔子弟子。要找到真正满足“文质彬彬”的学生，恐怕是极难的事情。更多的是“质胜文”或“文胜质”的类型，孔子也认为“质胜文”的狂生是首选，“文胜质”的狷生是次选。而没有自己见地和思想的“谨厚”之人，在孔子心中的排名是最末的。由此隐约感到，儒家的思想本质，实有较大的自振创新成份。反过来想，如果都是一帮碌碌无为，毫无自己看法的学生，相比孔子的思想也传不了多久即会消亡；正是因为有了一群性格各异，有明显或潜在“自振”之心的学生，才使得儒家思想充满了生机并在后面蓬勃发展。另外，孔子的这种观点，是否对现在僵化的教育体制有着某种启发呢？
《论语.阳货》有云：“乡原，德之贼也。”原通愿。朱子曰：“乡者，鄙俗之意。乡愿，乡人之愿者。盖其同流合污以媚于世，故在乡人之中独以愿称，夫子以其似德非德，而反乱乎德，故以为德之贼而深恶之。”冯氏曰：“文质彬彬，即中行也。狂狷之行为，虽不合中行，要皆真性情之流露，故亦可取。鄙俗之人同流合污以媚于世，为伪君子，尤劣于真小人矣。”
直虽可贵，尚须“礼以行之”
。《论语.泰伯》，子曰：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸(葸，音洗。畏惧貌)，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷(偷，朱紫阳注释为薄也)。”朱子曰：“绞，急切也。无礼则无节文，故有四者之弊。”我觉得这个“绞”字用得好，所谓“欲速则不达”即如此。另外“笃于亲”的“亲”，我认为做《大学》开篇中“亲民”之“新”，意为君子之责任。张子曰：“人道知所先后，则恭不劳，慎不葸，勇不乱，直不绞，民化而德厚矣。”张子，名张载，北宋年间著名理学家，字横渠，关学的开创者，北宋五子之一(其余四人为周敦颐，邵雍，程颐，程颢，后朱熹在此名单上加上司马光，成为道学六先生)。张横渠提出著名的“横渠四句”，认为读书人要“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。张载的代表作是《正蒙》。现今社会有很多人喜欢自诩为“直”，口头禅中总有一句“我这个人很直的”，然后不顾场合地点“畅所欲言”，只管自己说得是否过瘾，没有考虑他人的感受或接受程度。我比较认同范祖禹对礼的定义“事有其序谓之礼”，“事有其序”这句话包含了“有”和“序”。先得存在“序”，才能被“有”。“序”在不同的时代背景下是表现形式不同的，但是“序”有隐含包括着对象的存在，只有两者或两者以上的对象才能存在“序”，也只有它们之间的关系趋于稳定，才能形成“序”，那么怎样才能使得它们之间的关系稳定呢？关系取决于两者之间的作用力和接口(受力点)。作用力自然有强弱大小之分，这和现实万物之间的关系是相符的；但是发力点和受力点组成的接口，必须关注其发送和接受，才能从根本上保证两者关系的稳定。力是“直”接存在的，而“接口”则定义了它的作用范围。这个“接口”也就是“礼”，众多的接口形成了一个系统，即广义的“礼仪”规范。假设直而无礼，那么力的无目的性或缺乏规范的使用往往与事先期望达到的效果相差甚远，于是会出现“急而无功”。所以，直当以礼行之。我感觉自己是不是有些咬文嚼字，有些片面地企图从字面意思上加以突破。姑且做为一种尝试吧。对于接口或“礼”，我认为它是必须的，但是它具体该如何定义，和哪些因素相关，还有待今后研究。
《论语.公冶长》，子曰：“孰谓微生高直
？或乞醯(醯，音西。醋)焉，乞诸其邻而与之。”《四书集注》解释为， 微生，姓；高，名。鲁人，素有直名者。醯，醋也。人来乞时，其家无有，故乞诸邻家以与之。夫子言此，讥其曲意徇物，掠美市恩，不得为直也。程子曰：“微生高所枉虽小，害直为大。”范氏曰：“是曰是，非曰非，有谓有，无谓无，曰直。圣人观人，于其一介之取予，而千驷万钟从可知焉。故以微事断之，所以教人不可不谨也。”我认同的“直”在上篇笔记中已经说明，一曰“顺理”，二曰“由衷”。其中“顺理”的重点在于“顺”。微生高“急人之所急”的想法是不错的，但是方式不恰当。在第三方而言，微生高借的不仅只有物件，还有好名声；当他把东西又借给被人，再次博得了好名声。通过“找人借”和“借给人”，他在实物上没有任何损失，可是另外却多了两个好名声。孔程等夫子认为此等“无本的买卖”实为不直，可是数千年来这种做法在民间确屡见不鲜。我认为这并不是无本的买卖。微生高知道有借用人的需求后，然后去搜索能满足需求的信息，这就其“成本”。最后还是能赚得人情，所谓攒积人脉关系为今后所用。“顺理”可以用“急借用人之所急”勉强一言概之，而“由衷”就带有着自私功利的成分了。所以我也不认同微生高的行为为“直”，对今日信息社会的商业方式亦是如此看法。关于微生高，我找到一本好玩的明末小说《七十二朝人物演义》，书中的微生高为守佳人之约而“殉情”淹死。此书作为野史，颇为有趣，以后抽空看看。
冯氏曰：“直者内忖诸己者也(忖，音村，三声，思量)，曲者外揣于人者也。家自无醯，则谢之可矣。今惟恐人之不乐我之谢，而必欲给其求，是不能内忖诸己，而己不免揣人意向为转移，究其极为巧言令色，故不得为直。”孔子曰：“巧言、令色、足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。匿怨而友其人，左丘明耻之，丘亦耻之。”足恭，又作足共，过度谦敬，以取媚于人。谢氏曰：“二者之可耻，有甚于穿窬也(窬，音于，从墙上爬过去，又如穿窬之贼。)。左丘明耻之，其所养可矣。夫子自言‘丘亦耻之’，盖‘窃比老彭’之意(老彭，商之贤大夫)，又以深戒学者，使察乎此而立心以直也。”我认为，此二者皆违背言之“由衷”原则，故不为“直”。
《论语.子路》，子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”曰：“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”朱子曰：“一乡之人，宜有公论矣，然其间亦各以类自为好恶也。故善者好之而恶者不恶，则必其有苟合之行，恶者恶之而善者不好，则必其无可好之实。”冯氏曰：“夫至乡人皆恶之，是必不近人情之人也。然至乡人皆好人，此难免专务人人而悦之，为乡愿之徒，亦虚伪无可取矣。”如果好人恶人都喜欢一个人，那么该号人物需要在不同的时候把持不同的善恶观点的，也就是朱子说的“苟合之行”；如果好人恶人都不喜欢他，那么只能说明这个人确实无任何可取之处了。孔子认为这两者都不如做一个让好人喜欢而让坏人讨厌的人。处事分明，率直而行。
子夏以“绘事后素”而悟及“礼后”
，盖人必有真性情，然后可以行礼，犹美女之必先有巧笑美目，然后可是施胭脂也。如果没有天生丽质或者巧笑美目呢？是否不能化妆？“爱美之心，人皆有之”，现在社会观点亦认为化妆打扮是自信和尊重他人的表现。我认为孔子的解释并不是说达不到巧笑美目的标准就不能施胭脂，而是说天生丽质和衣饰打扮两者皆有，不仅能相得益彰，更是能展现出真正的美。这种美可不是那种靠化妆打扮的自信可以想象或企及的，是真正的自然美感。冯氏在上世纪三十年代成书时，社会风气未及今日之开放，所以冯氏在书中写道“否则礼为虚伪形式，非惟不足贵，且亦甚可贱矣。”若他看到今日化妆之“自信”女性，不知会做何感想？
孔子曰：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”不仁之人，无真性情，虽行礼乐之文，适足增其虚伪耳。孔子又云：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”《四书集注》解释为“义者，制事之本，故以为质干，而行之必有节文，出之必以退逊，成之必在诚实，乃君子之道。”行即行为，行事。节文，礼也，“繁文缛节”。孙，通逊，谦逊。出，表现自己意愿的方式，譬如语言。盖礼“质”须相辅而行也(原文为相副而行)。
孔子注重人只有真性情、恶虚伪、尚质直；故《论语》中屡言直。子曰：“人之生也，直；罔之生也，幸而免。”（语出《论语.雍也》。雍，冉雍。冉雍，字仲弓，鲁国曲阜人，孔门十贤之一。朱子云：“仲弓宽洪简重，有人君之度也。”《论语.雍也》开篇即是子曰：“雍也可使南面。”南面者，人君听治之位。由此可见，孔子很喜欢这位比自己小二十九岁的学生。）人应该质直，但是也有一些不直(罔)的人存在，他们只是幸运的免于各种灾难。也就是说，孔子认为不直必然会会有种灾难，能避过是侥幸；言下之意，直乃是人生活于社会和避免各种灾祸的根本之一。直者，内不以自欺，外不以欺人，心有所好恶而如其实以出之者。那么心里想什么就说什么，这是否就是孔子以为“直”的标准?人类群居社会中，这种自我的为所欲为的意志显然是有缺陷的。
看起来还差点什么东西。《论语》云，叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是，父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”直躬，直身而行者。攘，有因而盗曰攘。朱子曰：“父子相隐，天理人情之至也。故不求为直，而直在其中。谢氏曰：‘顺理为直，父不为子隐，子不为父隐，于理顺邪？瞽瞍杀人，舜窃负而逃，遵海滨而处。当是时，爱亲之心胜，其于直不直，何暇计哉？’”冯氏曰：“直者由中(衷)之谓，称心之谓。其父攘人之羊，在常情其子决不愿其事之外扬，是谓人情。如我中心之情而出之，即直也。今乃至证明其父攘人之羊。是其人估名买直，即无情不仁，故不得为真直也。”
放在今日，指证父亲偷盗别人羊羔的儿子，其行为会被称赞为“大义灭亲的正直之举”。放在古代，儒家认为“直”必须首先发自内心，其次必须需要合乎“情理”，最后再表现出来。这里“情理”的概念较为复杂，不在此篇讨论。但是在古代，绝大多数的人可能都认同父子之情最为重要，这是当时的“情理”。儿子不顾及这个“情理”而指证父亲，就被认为是“不近人情”了，所以很多人就会怀疑他的真实目的是什么，甚至会觉得这个“大义灭亲”的人是个潜在的可怕的人。谢氏和冯氏都说出了“直”的真谛，顺理为直，由衷为直。当然，社会“情理”是随着时代不同而变化的，由衷也因之而改变。但是，“由衷和顺理”是“直”的组成因素，却是未随时间而改变的。
《论语.八佾》有云
，子夏问曰：“《诗》云：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮’，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言诗矣。”《四书集注》的解释为：“倩，好口辅也。盼，目黑白分也。素，粉地，画之质也。绚，采色，画之饰也。言人由此倩盼之美质，而又加以华彩之饰，如有素地而加采色也。子夏疑其反谓以素为饰，故问之。”子夏读到这段“逸诗”，从字面意思理解为女子天生的丽质可以做为“绚”，即饰。但又感到不妥，于是求问于孔子，孔子告诉他，“素以为绚兮”的正确理解是，有了“素”才能进行“绚”，即天生丽质的美人加上华彩的装饰，如在极好的画纸(质)上加上绚烂的色彩。“绘事后素”，即“绘事后于素”，先准备或者有了“素”，才能进行“绘事”。可见孔子认为“素”即本质是更为重要的。于是子夏马上想到，“礼”相对于“绘事”，前面必然有其“素”的本质，即人的本性。朱子曰：“礼必以忠信为质，犹绘事必以粉素为先。起，犹发也。起予，言能启发我之志愿。”子夏名商，孔子说“起予者商也”，即是高度表扬了子夏，认为他将继承自己的志愿并能将之发扬光大。《四书集注》又云：谢氏曰：“子贡因论学而知《诗》，子夏因论《诗》而知学，故皆可与言《诗》。”杨氏曰：“甘受和，白受采。忠信之人，可以学礼。苟无其质，礼不虚行。子夏‘礼后乎？’，若非得知言意之表者能之乎？若夫(如果子夏)玩心于章句之末，则其为《诗》也固而已矣。” 果如孔子所言，子夏在老师生后将其思想发扬光大。相传《论语》和很多经典儒家著作即出自子夏及其弟子之手。
有个人心血来潮加上灵感突发
，于是用煤炭在石壁上画了一个小人儿。过了段时间，有人看到这幅图后，觉得有必要加些什么，于是给小人的身上画了件衣服并途上颜色；又过了段时间，有人觉得画匹马在小人儿比较有意境，于是加上了骏马；马儿是要驰骋在草原上的，于是又有人加上了草原，还零星点缀了几朵小花；如果是黑夜，恐怕人们是看不到这幅景象的，那么就加上太阳，蓝天，和白云吧，还有翱翔的老鹰；小人儿是否该拿把弓箭，这样有些善良的人不愿意了，为什么一定要射杀老鹰，他也可以放风筝呀。两种观点相持不下，于是各自临摹一张原图，分别按照自己的想法加上了弓箭和风筝…这幅画还只是一个简单的小人吗，还能表现出最初作者的懒散写意吗？如果有人再画出类似的原图，一定被人认为简单低级。显然人们更喜欢“草原弯弓射大雕”的场景。
我昨天对“述而不作”的观点有些偏颇。“述”也是一种高层次的创作，从原始的图案发展到精美的画卷是需要付出巨大的努力的。这些创作的人必须是对生活有了某些感悟，才能有想法去“涂鸦”。当然这其中受到了“原始图案”的限制，无论如何，他不可能将小人儿从图中摸去，除非他想将小人画成其他的某种物体，进行彻底改变。原始的作者做出初次的尝试是可敬的，如果他的画作要为大众所接受和传承，那么接受后来的“述“是必要的。如果有某个人想做一回原始的作者，也未尝不可，后面也会经历同样的轮回。我对创新的理解有些狭隘了，从无到有是创新，那么衣服，骏马不也是从无到有吗？为什么一定是要画出一个新的小人才叫“真正”的创新呢？“述而不作”是一种模式，任何事情的发展都会经过这一过程。在这个过程中，人们会去思考总结，不断得出新的东西。而如果只赞叹最后的画卷，而忽视原始的小人和历代的更改，那也是捡了芝麻丢了西瓜。我认为最重要的不是画卷的精美，而是期间多次修改的动机和原因。掌握美术技巧的人比比皆是，具有深刻思想能成为大师的确是寥寥无几。遗憾的是，现在大多数的人还是认为技巧远甚于思想。
徐复观先生力主多读原典。他说：“读中国的古典或研究中国古典中的某一问题时，我一定要把可以收集到的后人的有关研究，尤其是今人的有关研究，先看一个清楚明白，再细细去读原典。因为我觉得后人的研究，对原典常常有一种指引的作用；且由此可以知道此一方面的研究所达到的水准和和结果。但若把这种工作代替细读原典的工作，那便是一生居人胯下，并贻误终身，看了后人的研究，再细读原典，这对于原典及后人研究工作的了解和评价，容易有把握，并常发现尚有许多工作须要我们去做。这几年来我读若干颇负声名的先生们的文章，都是文采斐然。但一经与原典或原料对勘，便多使人失望。至于专为稿费的东西，顶好是一字不沾。所以我教学生，总是勉励他们力争上游，多读原典。“
我对徐先生这段话是心有戚戚焉。原典和研究(述)同样重要，“但若把这种工作代替细读原典的工作，那便是一生居人胯下，并贻误终身，看了后人的研究，再细读原典，这对于原典及后人研究工作的了解和评价，容易有把握，并常发现尚有许多工作须要我们去做。”还是那句话，如果只看眼前这幅精美的画卷，而不知道其中渊源，至少对我而言，会认为自己没有真正看懂的。
关于孔子的“述而不作”
，冯氏认为“实乃以述为作”。这里的“述”是对其他典籍的评论解释或深层挖掘，也是一种创新。此种精神，此种倾向，传之于后来儒家，孟子，荀子及所谓七十子后学，大家都努力以述为作，方构成儒家思想之整个系统。所以《易》是本有，是儒家所述，而《系辞》《文言》等，则儒家所作，而《易》在思想史上的价值，亦即在《系辞》《文言》等。《春秋》是本有，是儒家所述，而《公羊传》等则是儒家所作，而《春秋》在思想史上的价值，亦即在《公羊传》等。《礼仪》是本有，是儒家所述，而《礼记》在思想是上的价值，则又远在《礼仪》之上。由此言之，所谓古文家以为六经皆史，孔子只是述而不作，固然不错；而所谓今文家以为孔子只是作而不述，亦非毫无根据。由此言之，后来之以孔子为先圣兼先师，即所谓至圣先师，亦非无因。何因？
冯氏认为，因为若使《周易》离开《系辞》《文言》等，不过是卜筮之书；《春秋》离开《公羊传》等，不过是“断烂朝报”；《礼仪》离开《礼记》，不过是一礼单；此等书即不能有其在二千年间所已有之影响。在中国历史中，自汉迄清，有大影响于人心者，非《周易》，而乃带《系辞》《文言》等之《周易》；非《春秋》，而乃带《公羊传》等之《春秋》；非《礼仪》，而乃有《礼记》为根据的《仪礼》。不过所谓今文家及以孔子为至圣先师者，应知其所谓孔子已非历史的孔子，而乃是理想的孔子，儒家之理想的代表。
我还是认为冯氏拔高了儒家和孔子。因为孔子开创述而不作的先河，而使得后代儒生们也接踵而至？述而不作有好处，可以将古代典籍在不同的时代中挖掘出各种新意。这里面隐含两个条件，首先必须要精通古代各类经典，其次要熟读儒家的各类著作，两者结合起来，方能用当前时代中作者思想，在儒家的大框架中对古籍进行“述”。不要小看这两个条件，它们可能是中国二千多年来思想大致统一的重要因素。无数文人学士，点灯熬油，皓首穷经，向孔老师一样“述而不作”。到这里，我想“作”的意思慢慢清晰化了：打破传统的自我创作。中国历代都把精力花在对上代，上上代各类经典的“述”，那么创新的意识就不可能不被压抑了。儒生们抱着古人老祖宗的经书，每个时代都能给出使之合理的解说，给人感觉，一，古代(孔子所推从的周朝)是完美的社会，二，古人们说的话是永远正确的，因为每个时代他们都能被合理的解释。这样长而久之，因循守旧，保守顽固的意识便逐渐根植于心。即使某人有新颖的观点，也不得不套用“述”的幌子进行兜售，否则，那将会被天下人群起而攻之。儒家对中国历史发展虽然起到意义深远的正面作用，也不能忘记它带来的巨大负面影响。
现在有很多出版物，上面是文言文，下面是白话文；或者干脆全篇都是白话文，反正也极少人爱看和看懂文言文。根据冯氏所言，这也算是现在的“述而不作”了。我无意贬低翻译家或翻版作者的高深修为和渊博功底，而是这类的创作受到原作者的影响实在是太大了，想要写的精细确切倒也不难，但是要有独立的气势那就是非常不易了。原创作者可能恰好反其道而行之。
《论语.阳货》有云，宰我问
：“三年之丧，期已久矣。君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。”子曰：“食夫稻，衣夫锦，子女安乎？”曰：“安。”“女安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今女安,则为之。”宰我出，子曰：“予之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也有三年之爱，于其父母乎？”三年之丧之制，或谓孔子所定。然《左传》谓：“叔向曰：王一岁而有三年之丧二焉。三年之丧，虽贵遂服，礼也。王虽弗遂，宴乐以早，亦非礼也。”冯友兰先生认为三年之丧，本“天下之通丧也”，不过在孔子时，行者已不多，故王亦“弗遂”。
宰我，字子予，春秋齐国人，以言辞著称，被列为孔门十哲之一。宰我认为三年丧期过长，会影响到礼和乐(礼必坏，乐必崩)，所以向老师提出自己的看法，建议缩短丧期。而孔子的回答比较奇怪，他只是不停地反问宰我，意在强调三年之丧的重要，可是并没有回答宰我的疑问，是否会影响到礼乐，以及如何消除这种影响。《四书集注》解释道“礼，父母之丧，既殡，食粥，粗衰。既葬，疏食，水饮，受以成布。期而小祥(父母的祭日)，始食菜果，练冠，縓缘(縓，音泉)，要绖不除(绖，音碟，古时丧父的麻带子)。无食稻，衣锦之理。夫子欲宰我反求诸心，自得其所以不忍者，故问之以此，而宰我不察也。”直到宰我出，孔子也没有点破。后面孔子说宰我“不仁，朽木不可雕也”，说不定也有上面这点前因。既然如此，宰我又是如何能入选孔门十哲呢？又或，孔子故意不说，是为了使得学生自行思考？如真是这样，乃是教育方法之最高境界。
吴哲夫先生在《四库全书补正.经部》的《宰我问丧章》写道“孝子之于亲。其情无有穷已。圣人恐以死伤生。故立三年之中制。贤者俛(音俯，通俯)。则不肖者亦当企而及。宰我亦非故欲薄其亲。直是自以心度之。谓期年其哀已尽。故欲短丧。此问与井有人章同。皆是实有所疑而问。古人居丧。初死，水浆不如口三日。杖(拄杖)而后能起。三日而殡。然后食粥。不食菜果。居倚庐。寝苫(苫，音山，草席子)枕块。不脱绖带。朝夕哭泣无时。三月而葬。疏食水饮。不食菜果。方卒(至此时丧礼第一部分才告一段落)。无时之苦而朝夕哭。期而小祥始食菜果。再期而大祥。中月而禫(禫，音淡，古时除去孝服时的仪式)。禫祭后方饮礼酒，食干肉(礼酒，薄酒也。干肉，滋味薄者也)。复寝(入室中卧)。惟其礼如此其至。故宰我疑以为如此一年哀戚已尽。非谓如今日世俗居丧。今世居丧与平常无异。未满三年也。不见哀戚。若服丧十年。亦于是无相妨。”
古代的丧礼较为复杂，直至汉代初期的《礼经》才有官方的规定。孔子因为“子生三年而免父母之怀”，所以认为要守三年之丧。这未免有些牵强。据说当时除了孔门部分弟子们严格遵从了老师教导的“守三年之丧”外，其他的绝大多数人都没有这样做(包括齐国的晏婴)。其中孔子的得意门生，后世称为财神化身的端木赐(子贡)为孔子守孝六年，这是很特殊的个案了。可见宰我的疑问是有道理的。遗憾的是孔子并没有能给出清晰的解释，反而有些含糊其辞，顾左右而言他。冯友兰先生把《论语阳货》的宰我问丧篇作为孔子讲丧礼理论化的例子，我觉得也是缺乏说服力的。