在网上没有找到夷逸，朱张和
少连的资料。《四书集注》有相关的解释，“夷逸，朱张，不见经传。少连，东夷人。”有云“少连事不可考。然《记》(礼记)称其‘善居丧，三日不怠，三月不解。期悲哀，三年忧’。”孟子曰：“孔子可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速。”所谓无可无不可也。谢氏曰：“七人隐遁不污则同，其立心造行则异。伯夷、叔齐，天子不得臣，诸侯不得友，盖已遁世离群矣。下圣人一等，此其最高与！柳下惠，少连，虽降志而不枉己，虽辱身而不求合，其心有不屑也，故言能中伦，行能中虑。虞仲、夷逸，隐居放言，则言不合先王之法者多矣。然清而不污也，权而适宜也，与方外之士害义伤教而乱大伦者殊科。是以均谓之逸民。”尹氏曰：“七人各守其一节，而孔子则无可无不可，此所以常适其可，而异于逸民也。”
按孔子的说法，可将隐士分为三种类型，第一种是伯夷叔齐型的，为了坚守自己的理想和抱负，绝对不做任何与之相违背的事情。开头即提到伯夷叔齐，可见孔子是最认可他们的。可以称为理想派；第二种是柳下惠类型(少连资料较少，此处不将其列为类名)。这类人认为凡事没有绝对，为了达成或大完成自己的大部分理想，是可以在一些方面做出让步或牺牲的，即所谓降志辱身。我的观点是，如果进行调整自己的期望值使之符合当时期的客观情况，是较为务实的一种做法。可以称为务实派。相比上面的理想派，我觉得务实派所面临的挑战要更艰巨，所承受的压力要更大。号称晚清第一人的李鸿章即是此派典型人物；第三种，仲雍类型(同上，夷逸实例太少，不列入类名)，虽归隐田园山水，但关心国事，亦不乏针砭时政。要他们不说话，他们不愿意；要他们出去入仕，他们也不愿意。这类隐者是以一种悲观消极的心理来逃避业已破灭的理想抱负(早期)。当然，他们或许有可能在某时期主动或者被动出来做官(比如竹林七贤)，但是相比前两者，此类人物鲜有大的抱负和作为。所以，我将此类称为浪漫派。理想，务实，浪漫，犹如人类之爱情：用开始即坚信某种爱情观点的人，往往得不到想要的爱情甚至经常会受到伤害；根据实际情况调整自己的目标和心态，较大会得到爱情。但是这种爱情与情愫初开之时相比，必大相径庭；很早便失去对爱情的信心，变得玩世不恭，到处都有女人，但是没有真爱。这个比喻虽然有些牵强和诸贤的不恭，但是大致情况确也如此。这三种类型在不同情况下各有各的优缺点，并不是说务实派好，而理想派和浪漫派不好，它们是可以互相转变的。孔子的“无可无不可”，我认为可能就是这个意思。冯先生说，“孔子不注重行为之结果，其一生行事，亦是如此。人之性情之真的流露，只须其合礼，即是至好。至其发于行为，果得有利的结果与否，不必问也。事实上凡人性情之真的及合礼的流露之发于行为者，对于社会多有利，或至少亦无害。”礼，没有也不可能有清晰明确的定义，时时变也，若合此刻之礼，而此刻一过，状况改变，那么还能说合现在之礼吗？这就是刻舟求剑，终不可得，与己有何益？我认为，不要迂腐或恪守某种套路，而是要顺应环境善于调整，即“权”。这或许可被称为是“被动的进化”吧。
关于虞仲，《史记.周本纪》和
《史记.吴太伯世家》所指之人有所不同。在《史记.周本纪》中，记载“古公，有长子曰太伯，次曰虞仲。太姜生少子季历，季历娶太任，皆贤妇人，生昌，有圣瑞。古公月:‘我世当有兴者，其在昌乎？’长子太伯、虞仲知古公欲立季历以传昌，乃二人亡荆蛮，以让季历。”在《史记.吴太伯世家》中，“吴太伯，太伯弟仲雍，皆周太王之子，而王季历之兄也。季历贤，而有圣子昌，太王欲立季历以及昌，于是太伯，仲雍二人乃犇(通奔)荆蛮，文身断发，示不可用，比避季历。季历果立，是为王季，而昌为文王。太伯之犇荆蛮，自号局吴。荆蛮义之，从而归之千余家，立为吴太伯。太伯卒，无子，弟仲雍立，是为吴仲雍。仲雍卒，子季简立。季简卒，子叔达立。叔达卒，子周章立。是时周武王克殷，求太伯，仲雍之后，得周章。周章已君吴，因而封之。乃封周章弟虞仲于周之北故夏虚，是为虞仲，列为诸侯。自太伯作吴，五世而武王克殷，封其后为二：其一虞，在中国；其一吴，在夷蛮。十二世而晋灭中国之虞。中国之虞灭二世，而夷蛮之吴兴。”根据《论语.微子》前言所述之伯夷叔齐，可以推断此处的虞仲应该是指仲雍。《四书集注》朱子亦认同此观点“虞仲，即仲雍，与大伯同窜荆蛮者。”
这里的关系有些复杂，需要整理。《史记.周本纪》中的太王是周朝君主的先祖姬亶(音但)父，又称古公亶父，其妃太姜生太伯，仲雍和季历。季历的妻子太任生子姬昌(即周文王)，太王认为姬昌会光大本族，所以决定将王位传给三子季历。于是长子太伯，次子仲雍就离开本族，前往当时的蛮夷之地“荆蛮”去开拓发展，并建立了吴国。季历在征讨戎族时立有战功，受到商朝君主文丁(纣王的父亲)的猜忌，先被嘉奖，然后被囚禁至饿死。后来武王伐纣成功，他找到两位伯爷爷的后代，自己的侄子周章。此时周章已经是吴君，所以武王就在原地封他为吴国的诸侯，同时将他的弟弟虞仲封为虞侯。虞国的封地在今天山西省运城市平陆县一带，而周武王的都城在丰镐，即陕西省西安市。从地图上看，西安到平陆只有100公里左右，且运城附近无险可守。这样来看，说不定是武王借封太伯，仲雍之后的名义，将具有一定实力的吴君周章的弟弟放在周都附近作为人质。虞国自成立以来一直实力弱小，后为晋文公所灭。后世对太伯的“三让”有多种说法，多数没有注明出处，我有时间要细细考证。
《论语.微子》有云：逸民伯夷
，叔齐，虞仲，夷逸，朱张，柳下惠，少连。子曰：“不降其志，不辱其身，伯夷，叔齐与？”谓柳下惠，少连，“降志辱身矣。言中伦，行中虑，其斯而已矣。”谓虞仲，夷逸，“隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。”伯夷，叔齐是商朝末年孤竹国(唐山市附近)国王的长子和三子(二子名曰亚微)，国君意欲将王位传为三子叔齐，伯夷不想因此而使兄弟反目，而叔齐亦不想违反“立嫡长子”的古训，所以双双出逃到西周。后因劝周武王伐纣无效，两人愤然立誓“不食周粟”，然后隐居到首阳山上，最终饿死。多年前我读过鲁迅先生写的白话小说，其中先生认为伯夷叔齐懦弱虚伪，迂腐至极。我当时受鲁迅的观点所影响，也认为这两位兄弟十分愚蠢。现在写到此处，认真一琢磨，有了些新的想法。孤竹国君不遵守古训，非要传位给三子，在当时看来，因为有导致兄弟武力争夺王位的可能，所以这个决定是不利于国家稳定的。长子伯夷，看到父亲坚持如此，自己也无实力去推翻此决定，为了保住性命，出逃是最为可行的方法之一；三子叔齐，还没有继承王位，就变相(非其本意)把大哥“逼迫”逃走了，自己在民众中的威信是受损的。如果叔齐武力镇压反对者，那么可能会给其他国家出兵侵略孤竹国的口实，如果叔齐不采取措施，那么他的王位始终是言不正名不顺，政令可能无法得到各级的认真执行。叔齐是个聪明人，但是他也是个缺乏政治手腕和决心的人，所以逃避成为解决所有当前烦恼的最佳途径。由于伯夷叔齐的出逃，亚微得以顺利即位。亚微是不太愿意哥哥和弟弟回国的，于是他可能想了一个绝佳的方法，让人四处宣扬伯夷叔齐互相谦让，然后相约逃跑的故事。在成就两位的名声之后，自己博得贤明的美名，而更关键的是彻底堵死了让伯夷叔齐回国对自己形成威胁的可能。孤竹国发生的事情，我并不认为是什么美德，这实际上是一则君王家庭的悲剧。“不食周粟”，不应被字面的“食”所局限，我认为是伯夷叔齐不愿出仕，决意隐居的心情写照。两位隐居之时年事已高，自己无法耕种畜牧，只能靠野菜树皮维持，饿死的结局是可以预料到的。伯夷叔齐的做法虽然有些“迂腐”，但比起那些敷衍趋势之人，还是显得颇有气节。
《论语.子罕》有云，子曰：
“可与共学，未可与适道。可与适道，未可以立。可与立，未可与权。”《四书集注》曰，可与者，言其可与共为此事也。程子曰：“可以共学，知所以求之也。可与适道，知所往也。可与立者，笃志固执而不变也。权，秤锤也，所以称物知轻重也。可与权，为能权横轻重，使合义也。杨氏曰：“知为己，则可与共学矣。学足以明善，然后可与适道。信道笃，然后可与立。知时措之宜，然后可与权。”洪氏曰：“《易》九卦，终于《巽》以行权(巽，音逊。八卦之一，风；古通‘逊’)，权者，圣人之大用。未能立而言权，犹人没能立而欲行，鲜不扑矣。”程子曰：“汉儒以反经合道为权，固有‘权变’，‘权术’之论，皆非也。权只是经也。自汉以下，无人识权字。”愚按(紫阳先生说)，先儒误以此章连下文‘偏其反而’为一章，故有反经合道之说。程子非之，是矣。然以《孟子》“嫂溺，援之以手”之义推之，则权与经，亦当有辩。
我认为《论语.子罕》中的这句话重点在于最后的“权”。要在人类群居社会中生存，必须得学习；既然是学习，那么就得明确目标和方向，做到有的放矢；目标明确了，需要的是认真执行和坚持不懈；而在此过程中，最重要的是根据实际情况灵活进行调整，不要固执呆板行事。权，就是进行调整的分析过程：根据各因素的影响大小，仔细思考和评估。明确学习动机和目标，看似不难，实则大多数人较难做到；愿意付出努力坚持去学习，那更是难能可贵。可是不能因为“难能可贵”就掩盖了其隐藏的危机。学习动机和目标可能会受到时代变化的影响而发生改变(或大或小，或在广义上可以认为不变)，如果还是坚持原来既定的方案去做，那么即使能达到原来设定的目标，也是无法满足当前的发展的，反过来与学习的动机相悖。学习就是为了能在变化纷纭的社会中生存，即使是学一门技艺(假设为道)，这门技艺也必然是随着社会发展而不断更新和变化的，所以学习者必须得根据这些实际情况做出适合自己状况的调整，否则即使达成“设定目标”，也是落伍于社会的。上面提到的都是变化或可能发生变化的东西，那么其中有没有不变的东西呢？我认为是“立”，即保持对学习的热情和兴趣，坚持研究探索的学习态度。即学习的内容是可以变化的，而求学孜孜不倦的态度和精神是可以不变的。如果不能保留学习的兴趣和探索的热情，那么就如上段中洪氏所言，“犹人没能立而欲行”，就免不了“鲜不扑矣”的结局。当然，即使学习的内容可以变化，如果变化过于频繁，那么再有学习热情和探索兴趣也不能有所成就。“权”的重要性在这里就表现出来了：“权”(衡)学习内容的变化。还是拿洪氏的例子来说明，人有了决心站起来，并准备开始行走，可是这一路上有深渊，泥潭，如果不加变通，那么就会陷落到深渊和泥潭的困境；只有时刻保持“权”，遇到这类障碍能想到方法去变通和解决，才能继续走下去。说到这里，我要补充“立”是不变的一个前提框架，这是一个良性的学习循环，最终能有所成就的情况。这种说法是比较狭义的，因为人的学习热情实质上是变化的，不可能一直保持一致。或者说我所定义的是这种实质上变化中相对平稳的一些变化区域，可以认为是“不变”的。我并不认为学习热情持续高涨是好事情，因为高涨的结果可能会是极为广泛的兴趣分散了应该在某项中专门投入的足够精力，而且很可能出现缺乏计划性的情况(我认为计划很多，也是缺乏计划的表现)。现在社会中的“权术”和“有权”两词。“权术”，按照上文的分析，可以理解为“分析处理能力”；“有权”，指这个人在进行分析决断时，可以比别人选择更多的参考因素。“有”的不是“权”，而是影响分析时参考因素范围大小和决策资源的多少程度。
《子罕》，取自该章首句“子罕言利与命与仁”。
子罕并非人名，罕，少也。程子曰：“计利则害义，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。”《论语.子罕》有云：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”《四书集注》曰：“绝，无之尽者(极致的无)。毋，《史记》作“无”是也。意，私意也。必，期必也。固，执滞也。我，私己也。四者相为终始，起于意，遂于必，留于固，而成于我也。盖意，必常在事前，固，我常在事后，至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷矣。”我的理解是，意即最初萌发的想法和念头；必，下定决心去达成此事；固，在实现的过程中坚持不放弃；我，欲望的不断膨胀。无论私意或其它“非私意”，都是在意必固我依次并循环前进的，而且做成某件事情也必须按照这个顺序来进行(规划，计划，执行，总结)。为什么圣人要绝此四者呢？
我的理解是，孔子所要表达的是希望人们在这四个过程中依照儒家思想的大框架去认真分析形势并进行调整，而不要不加思索,或违背该标准去做事情。孔子一直提倡“真性情之流露”，那么首先什么是人们的真实想法？什么样的想法才叫真实？只有清楚这个问题才能定义“真性情之流露”。我认为脑海中突然一闪而现的念头，不应该称为想法(狭义的想法)。这种念头，往往未经认真思考，没有参考和评估客观条件而产生的原始思想。我不否认它的真实性，这的确是真实存在的念头。但是这就是“真性情之流露”吗？我觉得是“真实存在的原始思想”更为贴切。人的大脑是个非常复杂的机体，一旦产生某种念头，跟着会有诸单元对此念头进行分析。这些分析单元又得从记忆单元中取出经验来做参考，这个经验即包括对事情的评估和预测种种加工，这种加工或多次加工后形成的结果，才能成为真正意义上的想法。“真念头”即使流露出来，也不得不在后面某时间点再次进入前述加工阶段形成想法，而“真想法”是可以能指导自己付诸行动的东西。人的禀赋不同，大脑所产生的念头也是千奇百怪，那么什么是真性情呢？念头可以不一样，但是加工的环节是可以有部分相似的。比如分析的方法可以通过平时的训练养成，参考的经验(社会道德体系，科学知识等)可以通过日常学习积累，最终的结果即为想法，想法即为“性情”之体现。我陷入了一个更奇怪的问题，性情有真假之分吗？同是经过真实大脑处理所得的结果，以什么标准来判定孰真孰假？我们有时说某人“很假”，参考的是个人立场的道德评判体系；而站在这位被指着“很假”的某君立场上，他的“假”也是实存的真了。类似，孔子所言“真性情之流露”的“真”，是需要符合儒家标准的。也就是说，加工单元和参考单元必须要有某些标准的儒家思想模块，这样出来的结果才能被算成是“真”。又比如，将一张房屋的图纸比做最初的“念头”，经过施工队(大脑)加工后，得到的建筑是想法。如果这个施工队是个野鸡班子，做出一栋只有正常比例的一半的“小房子”，这个房子是真实存在的不假，可是这样的房子能真正的满足人们的居住吗？所以孔老师就说，施工队要规范化(本文开头所引述的“四绝”即是施工队规范的具体描述之一)，只有这样才能尽量保证做出来的房子是正常比例，而且能让人们去居住的。这里的真，就比较接近广义上的真了。
冯友兰先生认为，宋明道学家陆王一派
，假定人本有完全的良知，假定“满街都是圣人”，故以为人只须顺其良知而行，即万不致误。对于陆九渊和王阳明的学说，我知之甚少，不清楚这两位思想家假定“性本善”的依据是什么。但是我觉得“满街都是圣人”是缺乏客观性的。普通人和圣人的欲求必定是有差异的，况且什么是“良知”这点在不同的时代和背景下的定义也是不尽相同的。隐约觉得陆王心血可能与释禅之道有所联系，此点需要待以后阅读一些相关书籍后再做深入分析和评判。冯氏继续讲到，孔子初无此意。人之性情之真的流露，本不必即可顺之而行而无不通(此句比较绕口，我理解为人之真性情流露，并不是顺之就能行得通的)。故孔子重视“克己复礼为仁”。然礼犹外部之规范。除此外部规范外，吾人内部尚且有可为行为之标准者。若“能近取譬”推己及人。己之所欲，即施于人；己所不欲，勿施于人。则吾人之性情之流露，自合乎适当的分际。故“直”尚有行不通处，而“仁”则无行不通处。故仁为孔子“一贯”之道，中心之学说。我在想“己之所欲，即施于人；己所不欲，勿施于人。”的原始思想动机是什么，因为从冯氏的观点来看，更像是为了“行得通”。那么“行得通”的目的又是什么呢，会不会有自私自利的因素掺杂在里面？如果仅停止在能“无行不通处”的层面，而不去想上面的问题，那就可能只重视了外在的形式，而忽略或放弃了其本质。我和冯先生在此观点有所分歧，我认为孔子提倡行“仁”，是希望通过这个过程激发人们进一步去了解和探索宇宙的真谛。天下之事，从无某种定论可以行通或行不通的。中国两千多年历史，并且高度发达的儒家文化，发展上上世纪，还不是被西洋的坚船利炮给轰开了国门。当然这里面有无数的其他历史原因，但是在我看来，日趋保守和个人功利的儒家思想是最主要的几个原因之一。
孔子认为仁为人之全德的代名词。我发现一个有趣的现象，中国历史，从宋辽金时代开始，几乎历朝历代都有一位皇帝的庙号为“仁宗”。宋朝有宋仁宗，辽国有辽仁宗，西夏有夏仁宗，元朝有元仁宗，明朝有明仁宗，清朝有清仁宗，除了金朝没有此庙号，而金朝皇帝的谥号中是多带仁字的。宋仁宗是首位得此殊荣者，其后才有辽仁宗和夏仁宗。其原因我想大致如下，北宋开国后不久，理学蓬勃发展，其思想慢慢影响到邻国，甚至可能推动了辽金夏的进一步汉化，所以辽夏两国也认为“仁”是最高的赞誉之一。那么究竟需要什么资格，才能称做“仁”呢？先假定排除臣子们拍马屁的可能性，能得到“仁”的庙号的皇帝或国君通常是在位期间基本无大战事，而且能在一定程度上与民修养的。这两点说起来简单，可是要真的能做到，靠的不仅仅是皇帝个人的能力，还要看看历史给予他的运气了。
“为仁之方”在于“能近取譬”
，即谓为仁之方法在于推己以及人也。“因己之欲，推以知人之欲”，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，即所谓忠也。“因己之不欲，推以知人之不欲”，即“己所不欲，勿施于人”，即所谓恕也。实行忠恕即实行仁。这里是隐藏着一个问题：人之所欲是否相同？答案肯定是不确定的，在某种条件下成立，在某种条件下不成立。假设有位商人企图向海瑞海青天行贿，商人认为有钱能使鬼推磨；而海大人是那种宁死也绝不收取账款的人。商人求的是利，而海大人则求的是正理名教，他们的欲望明显是不一样的。我认为这里的“欲”大多是私欲，可能在某种程度上起到对事情发展的预测起到参考作用，同时也有可能将一己之阴暗不可告人的“私欲”扩散开来，甚至也有可能对他人的思想造成禁锢。我记得小时候看过一个成语故事，有位渔民冬天在湖里打鱼，由于身体长时间处于运动状态所以觉得有点热，就脱掉了外衣。这时，他想既然这么热，船仓里的小宝宝肯定也会觉得热，于是进去帮小宝宝脱掉了外套。又过了一会，他干得满头大汗，索性连内衣也脱了，同样他也帮小宝宝把内衣脱了。等他做完手工的工作回到船舱休息时，发现小宝宝都快冻僵了。可见，“己之欲”只能作为参考，而不能作为决策和行动的首要因素。孔子肯定知道这点，那他为什么要这样说呢？这里要看看他说的主语。孔子说的是诸如尧舜之类的圣人，而圣人是通宵世间万物的，所以他们“必定”推知“人之欲”。此言经后世流传，人们往往忘记了原有的主语，而把自己或别人放在此主语位置上，无视自己和圣人之境的差别，所以得到的结果也是与孔子此言相差较大的。同样对于后面的“己所不欲，勿施于人”，也是此理。如果“不欲”后面是社会观点中普遍认为的“坏事”，比如犯罪，那么这句话是可以说的通的；如果后面是“好事”，比如见义勇为，拾金不昧，仗义执言呢？那么这句话就有些消极了。当然，圣人们从来都是做好事，做正确的事情，他们怎么做都是行得通的。而对于普通人，只能将此作为参考，不能因其妄做决策了。
刚才在找本篇标题图片时，看到网上对“己所不欲，勿施于人”的解释为自己不想别人用什么方式对自己，就不要用这种方式去对别人。我不太认同这种带有西方生活哲学的解释。孔子这番话是对子贡问仁的回复，将”不欲”理解为不想去做的事情，不要别人去做。在当年社会化分工极为细致的情况下，有的人恰恰是依赖于另一部分人“不欲”去生活的。有人可能说，我之所不欲，并没有强加给他们呀，我并不需要为他们承担什么责任，一切都是他们自己选择的。可是，这种“不欲”也是一种人为的欲望。选择的真正起点应该是“欲”和“不欲”的首次区分。而区分的标准，往往是脱离了社会道德标准的，一念之间所形成的。这个问题我还得好好想想。
《论语.雍也》有云
，子贡曰：“如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？”子曰：“何事于仁？必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。”《四书集注》有云，博，广也。仁以理言，通乎上下；圣以地言，则造其极之名也(此处的意思我理解为某个时期在某地理区域取得很好政绩的人，即圣人)。乎者，疑而未定之辞。病，心有所不定也。言此何止于仁，必也圣人能之乎？则虽尧，舜之圣，其心犹有所不足于此也。以是求仁，愈难愈远矣。(子贡的假设中标准要求极高，即使是古代的圣人也无法达到。从子贡的问题也可以看出，他是一个心怀大志的人。有志向当然是好事情。如果实现目标极其困难，那么通常也会很难找到适合个人情况的方式去达到该目标的。甚至可能出现志向高远，人也非常勤奋努力，可是总想是在原地打转，进展极小。孔子及时提醒子贡，同时给出了现实生活中可行的为仁的方法)以己及人，仁者之心也。于此观之，可以见天理之周流而无间矣。状仁之体，莫切于此。譬，喻也。方，术也。近取诸身，以己所欲譬之他人，知其所欲亦犹是也。然后推其所欲以及于人，则恕之事而仁之术也。于此勉焉，则有以胜其人欲之私，而全其天理之公矣。
程子曰：“医书以手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”若不属己，自与己不相干，如手足之不仁，气已不贯，皆不属己。故博施济众，乃圣人之功用。仁至难言，故止曰：‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可为仁之方也矣。’欲令如是观仁，可以得仁之体。”又曰：“《论语》言‘尧、舜其犹病诸’者二。夫博施者，岂非圣人之所欲？然必五十乃衣帛，七十乃食肉(《孟子.梁惠王》章句上有云，‘五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。’朱子曰：‘五十始衰，非帛不暖；非五十者不得衣也。七十非肉不饱，非七十不得食也。’可见五十乃衣帛，七十乃食肉是社会的极理想模式)。圣人之心，非不欲少者亦衣帛食肉也，顾其养有所不赡而。此病其施之不博也。济众者，岂非圣人之所欲？然治不过九州。圣人非不欲四海之外亦兼济也，顾其治有所不及尔。此病济之不众也。推此以求，修己以安百姓，则为病可知。苟以吾治已足，则便不是圣人。(博施广济是永无止境，一旦认为自己做得很好，那么就和广博相悖了)”吕氏曰：“子贡有志于仁，徒事高远，未知其方。孔子教以于己取之，庶近而可人，是乃为仁之方，虽博施济众，亦由此进。(虽怀大志，亦需从基础的修身功夫做起)”吕氏，可能是吕公著。据说欧阳修出使契丹，契丹皇帝问谁是中原品学兼优之士，欧阳修首推吕公著。
冯氏认为，仁为人之性情之真的
，而又须为合礼的流露也。《论语.颜渊》又云，仲弓问仁，子曰：“出门如见大宾，使民如承大祭。己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。”仲弓曰：“雍虽不敏，请事斯语矣。”《四书集注》的注释如下。敬以持己，怨以及物，则私意无所容而心德全矣。内外无怨，亦以其效言之，亦以其效言之，使以自考也。程子曰：“孔子言仁，只说：‘出门如见大宾，使民如承大祭’，看其气象，便须心广体胖，动容周旋中礼。唯谨独，便是守之之法。”或问：“出门使民之时，如此可也；未出门、使民之时，如之何？”曰：“此俨若思时也，有诸中而后见于外。观其出门、使民之时，其敬如此，则前乎此者敬可知矣。非因出门、使民然后有此敬也。”朱子曰：“愚按，克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。颜、冉之学，其高下浅深，于此可见。然学者诚能从事于敬恕之间而有德焉，亦将无己之可克矣。”乾，天，男子；坤，地，女子。孔子教颜渊“一日克己复礼，天下归仁焉”，而教冉有“出门使民”之事。虽是因材施教，但是朱子亦认为颜渊的学问层次是高于冉有的。我的看法是，孔子在《雍也》篇开头提到的“雍也可以使南面”，言冉雍有人君之度，可见孔子是很欣赏这位学生的。为什么同一个问题，孔子对颜渊和冉雍的回复不同？可能的原因是，颜渊是学院型的，冉雍是社会应用型的。不能说学院派就高于社会派，这是傲慢和狭隘的。朱子有此想法，可能因为在当时的社会思想中有崇尚脑力劳动鄙视体力劳动，延伸至学院派为乾而社会应用型为坤之观点。程子之言，乃是告诫“君子慎独”：外在的出门使民做得再好，如果不为人知的想法和行为是虚伪自私的，那么也不是真正的仁。孔子此言亦有“制之于外，以安其内”之意。“制于外”目的还是“安其内”，所以不能流于外在形势，而要通过“外”去探索内在的实质。
《论语.颜渊》有云，颜渊问仁
，子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”颜渊曰：“请问其目。”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。”《四书集注》的注释如下。仁者，本心之全德。克，胜也。己，谓身之私欲也。复，反也(我认为此处的反通返)。礼者，天理之节文也。为仁者，所以全其心之德也。盖心之全德，莫非天理，而亦不能不坏于人欲(朱子认为人所之得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。但为气禀所拘，人欲所蔽，则有时而昏)故为仁者必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德复全与我矣。(朱子也认为私欲是不可完全战胜的，但是如果不能时常胜私欲，那么是永远无法接近全德的；明代狂儒李贽反对程朱之说，认为私欲是自然存在的，人有了私欲，社会才会不断进步。我认为可能后者的说法有一个潜藏的前提条件，即人们已经具有较高的社会道德准则；而朱子所担心的就是私欲过度，会导致社会道德体系的崩溃。这个“度”极其不好把握呀。能克之，则需时常克之，严守清规戒律，少了很多生活的乐趣，社会也缺乏自然的推陈出新而进步；不能克之，则欲壑难平，人容易放纵自己，可能在一定程度上会推动科学的创新和进步，但是更容易出现道德体系的崩溃和公共价值观的沦丧，导致社会秩序的不安定。明末清初的顾炎武等人批评王阳明李卓吾等人危害社会的理由可能也在于此吧。我认为中间必有一个平衡的区间，如果如传统儒生所言整天克己，那么这种“难”是容易的选择，因为它无视了人的主观欲望；而李贽等提出的则是难度更高的要求。不能因为容易就说它是正确的方向，也不能因为困难就认为它全无道理。两者之间是有互相妥协的区间的。如果定义这个区间，需要在不同时代认真去探索和研究)。归，犹与也。又言一日克己复礼，则天下之人皆与其仁，极言其效也。日日克之，不以为难，则私欲净尽，天理流行，而仁不可胜用矣(此句让我想到了晚清名人曾国藩，他每日坚持做笔记，三省其身，做的就是“克”的作业；突然我又想，若人真的克尽私欲，岂非社会上缺乏人情？缺乏人情味的人会给人古板僵化的印象，这应该不是真正的仁的境界吧。有待思考)。程子曰：“非礼处即是私意。既是私意，如何德仁？须是克尽己私，皆归于礼，方始是仁。”又曰：“克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁。”谢氏曰：“克己，须从性偏难克处克将去。”
目，条件也。颜渊闻夫子之言，则于天理人欲之际，已判然矣，故不复有所疑问，而直请其条目也。非礼者，己之私也。勿者，禁止之辞。是人心之所以为主，而胜私复礼之机也。胜私，则动容周旋无不中礼，而日用之间，莫非天理之流行矣。事，如“事事”之事。“请事斯语”，颜子默识其礼，又自知其力有以胜之，故直以为己任而不疑也。程子曰：“颜渊问克己复礼之目，子曰‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’四者身之用也，由乎中而应乎外。制于外，所以养其中也。颜渊事斯语(事事都是这以这样的准则来做的)，所以进于圣人。后置学圣人者，宜服膺(膺，音鹰，意胸。服膺，铭记于心)而勿失也。因箴以自警，其《视箴》曰：‘心兮本虚，应物无迹。操之有要，视为之则。蔽交于前，其中则迁。制之于外，以安其内。克己复礼，久而诚矣。’其《听箴》曰：‘人有乘彝(彝，常理，法理)，本乎天性。知诱物化，遂亡其正。卓彼先觉，知止有定。闲邪存诚，非礼勿听。’其《言箴》曰：‘人心之动，因言以宜。发禁躁妄，内斯静专。矧(音审，况且)是枢机，兴戎(兴戎，发起战争，引起争端)出好。吉凶荣辱，惟其所召。伤易则诞(虚妄，放荡)，伤烦则支。己肆物忤，出悖来违。非法不道，钦哉训辞！’其《动箴》曰：‘哲人知几，诚之于思。志士励行，守之于为。顺理则裕，从欲惟危。造次克念，战兢自持。习与性成，圣贤同归。’愚(朱子)按，此章问答，乃传授心法切要之言。非至明不能察其几，非至健不能致其决。故惟颜子得闻之，而凡学者亦不可以不勉也。程子之箴，发明亲切，学者尤宜深玩。”